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2017/10/17 - 19:04

Wege jüdischer Kafka-Deutung. Versuch einer kritischen Bilanz

von Ekkehard W. Haring

Und dennoch umfaßt Kafkas Reich eine Fülle von labyrinthischen Gängen und von Menschen, die in solchen Gängen von ihrer Bestimmung abgetrieben werden ...[1] 

„Es wird hier viel geschrieben“, sagte K. und blickte von der Ferne auf die Akten hin.

Unter den ungezählten Aktenstößen, die die Kafka-Deutung bis heute hervorgebracht hat, gehören die Beiträge mit jüdischen Akzentuierungen zu einem besonderen Sektor. Ihren exponierten Status verdanken diese Deutungen nicht nur historischer Faktizität – handelt es sich doch um die ersten interpretatorischen Versuche überhaupt. Hervorzuheben sind sie vor allem deshalb, weil der Aspekt „Kafka und das Judentum“ stets für grundlegende Verunsicherung in einer Forschung, die ohnehin selten Garantien auf ihre Interpretationen aussprechen kann, sorgte. Der hier in breiterer Ausführlichkeit gegebene Bericht macht deutlich, wie divergent Kafkas Judentum diskutiert wird.

Für die Verwendung des Begriffs Jüdische Deutung gibt es verschiedene Ansätze. Worin diese bestehen, wird in den nachfolgenden Abschnitten noch genauer zu beschreiben sein. Allerdings verrät die Art der Prädikation, daß hier durchaus mit semantischen Unschärfen zu rechnen ist. Da es sich um eine Gruppe von Deutungen unter Betonung einer gemeinsamen Eigenschaft handelt, liegt es nahe, einen klar und sinnvoll abgesteckten Bereich anzunehmen. Doch die Bestimmung des „Jüdischen“ ist, wie wir aus den bis heute anhaltenden Diskussionen wissen, für die Literaturwissenschaft ein stets problematisches Unterfangen: Wie will man beurteilen, was in der deutschsprachigen Literatur „jüdisch“ ist – einmal vorausgesetzt, daß die Frage nicht auf einen kompromittierenden Gebrauch hinausläuft.[2] Trägt nicht jeder Interpret schon im Vorhinein seine vorgefaßten Antworten in die Deutung hinein? (Mitunter erfährt man so darin mehr über die Person des Interpreten als über Kafka.) Gehen wir also zunächst davon aus, daß es sich bei den hier interessierenden Beiträgen um Deutungen handelt, die in Kafkas Texten tiefere Bezüge zum Judentum herstellen und verarbeiten; Aufgabe der Interpretation und Forschung ist es, sich über Aspekte des Judentums im Werk des Prager Autors zu verständigen.

 

I. Zur Frage jüdischer Interpretationen

Die Ansprüche jüdischer Textinterpretationen standen für lange Zeit isoliert. Sie bedurften insbesondere im literaturwissenschaftlichen Kontext einiger Vermittlung, nachdem Max Brod, einstmals Nachlaßverwalter und Herausgeber kafkascher Schriften, sein frühes Deutungsmonopol behauptet und damit vorwiegend religiös-allegorische Betrachtungen propagiert hatte.[3] Tatsächlich ist der Streit um das Judentum (so der Titel eines Buches von Julius H. Schoeps) niemals beigelegt worden, d.h. er wurde entweder verdrängt, bagatellisiert oder in merkwürdig scharfer Polemik geführt. Erst Anfang der 50-er Jahre begann sich die Hochschulgermanistik für Kafka zu interessieren.[4] Allerdings kapselte man sich hier sehr rasch in den Gefilden textimmanenter Hermeneutik ein. Der Rückzug auf rein germanistische Forschungsinhalte und -interessen in den folgenden Jahren wurde dabei nachdrücklich mit den nicht-jüdaistischen Kompetenzen der deutschsprachigen Philologie begründet. Infolge dieser und anderer Ressentiments ist eine Annäherung an die jüdisch-deutsche Spezifik des Autors erst sehr spät begonnen worden.

 

Was spricht gegen jüdische Interpretation? Eigentlich handelt es sich in den meisten Fällen um keine direkte Absage an die Befürworter einer jüdischen Deutung. Vielmehr wird bemängelt, daß hinsichtlich Kafkas Judentum jede eindeutige Aussage fehlt – sei es die eines Bekenntnisses oder einfach die von sprechenden Fakten. Bezeichnend dafür steht Otto Pick, selbst ein Exponent des Prager Kreises und Freund Kafkas, der die Ansicht vertrat, Kafka habe „(...) keinesfalls verraten, zu welchem Glauben er sich bekenne“, er habe indessen Brod gegenüber 1922 den „Mangel jedes festen jüdischen Bodens unter seinen Füßen“ betont.[5] Ebenso Joachim Unseld in seiner bekannten Arbeit Franz Kafka. Ein Schriftstellerleben, wo das Thema in einem Abschnitt abgehandelt wird: „Franz Kafkas Einstellung zum Judentum war sehr zwiespältig und kann in Kürze kaum klar umrissen werden.“[6] Die hier benannten Meinungen stehen nicht allein auf weitem Feld. Sie artikulieren die zwei Paradigmen einer verbreiteten, und für lange Zeit schulemachenden Lehrmeinung. Seit es einen germanistischen Forschungsschwerpunkt „Kafka“ gab, wurden tiefere Verwurzelungen des Autors im Judentum immer wieder als irrelevant oder eben als ungesichert erklärt. In dieser Richtung argumentierte auch Georg Guntermann in seiner ansonsten herausragenden Habilitationsschrift zu Kafkas Tagebüchern: „Judentum und Zionismus waren gewiß nicht so konstant und richtungsweisend, daß aus ihnen ein Generalnenner für die Werkdeutung abzuleiten wäre“.[7] Mit dem zitierten Argument erhebt sich natürlich die Frage, ob unter solchen Kriterien nicht auch andere Deutungen an Gehalt verlieren müßten. Entgegenzuhalten wäre hier, daß Judentum und Zionismus durchaus (wenn auch keinen Generalnenner) eine Problemkonstante, allerdings mit Facetten, darstellten. Den Nachweis haben Autoren wie Stölzl, Robertson, Baioni u.a. längst erbracht.[8]

 

Ambivalenzen, wie sie mit Blick auf die Interpretationsgeschichte die herkömmlichen Kafka-Imagologien infrage stellen, sind zu großen Teilen beim Autor selbst angelegt. Zu den Eigentümlichkeiten seiner Person und seines Werkes zählen die oft zwiespältigen und unabschließbaren Aussagen.[9] Es ist daher nicht verwunderlich, wenn die Forschung mit übertriebenem Aufwand das Vorhandensein empirischer Hinweise untersucht (hat), um konkrete Auskünfte über Leben und Schreiben des Prager Autors zu erlangen. Die konkret-pragmatische Situierung der Texte in lebensweltliche Bezüge brachte so zwar viele überzeugende Darstellungen hervor, konnte aber letztlich die Unbestimmtheit nicht – bzw. nur mittels Sinnfestlegung – aufheben. Welche Ansprüche hier gehegt werden, wird bereits deutlich an Fragen wie dieser: „War Kafka eigentlich Böhme, Jude, Tscheche, Österreicher oder einfach seiner Sprache wegen Deutscher?“ Festzustehen scheint jedenfalls: Kafka ist ein Streitfall – und zugleich „Everybodys darling“ (F. Kaempf).

Das hier beschriebene Dilemma ist so neu nicht – doch wie will man ihm begegnen? Die Realität Kafkas erfordert vor allem eine komplexe Sicht. Sie verweist auf semantische Brüche und Gräben vielschichtiger Anordnung. Mitunter bekommt man biographische Hinweise, authentische An-Deutungen oder Bescheinigungen, die eine Vorstellung davon geben, wie beziehungsreich hier der Sinn konstituiert ist. Der Ort, an dem Kafka lebte, schrieb und beobachtete, ist „lesbar“ durch Chiffren. Aufgrund des offenen Verweischarakters dieser Chiffren ist sinnstiftendes Lesen nur selten möglich und konfrontiert gleichsam mit einer eigentlichen wie uneigentlichen Bedeutsamkeit der Ausdrücke. Der „Graben“, das ist beispielsweise auch Na Prikope, die Prager Haupt- und Geschäftsstraße zwischen Pulverturm und Wenzelsplatz. Hier befanden sich mehrere, damals viel von Deutschen besuchte Restaurants und Kaffeehäuser – darunter das Continental, Edison , Corso , Blauer SternI, Centrálni  u.a.;[10] Kafka benennt den Ort im Brief an Milena und schreibt über einen schlecht präparierten Flaneur, jemand wie er:

 (...) aber auf dem Graben z.B. fällt plötzlich alles auseinander und er steht nackt da mit Fetzen und Bruchstücken. Diese Qual nun, auf den Altstädter Ring zurückzulaufen! Und am Ende stößt er noch auf der Eisengasse auf einen Volkshaufen, welcher auf Juden Jagd macht.  (Brief an Milena, November 1920)

Die ohnehin überraschende Wendung, die am Ausgang der Passage gegeben wird, erhält zusätzliches Gewicht durch ihre versteckte Fußnote.[11] Ambivalenzen jüdisch-(tschechisch)deutscher Realgeschichte treten bei genauem Lesen überall zutage. Der Sinn einer hierauf abhebenden Deutung kann jedoch nicht in einseitiger, vereinheitlichender Betrachtung bestehen. Jüdische Deutungen helfen die Akzente zu verlegen, wenngleich auch bei ihnen die Tendenz einer einseitigen Perspektive möglich ist. So läßt sich mit Ernst Pawel die Neigung zahlreicher Autoren beobachten, Indizien für eine jüdische Interpretation unter oft „herkuleischen Anstrengungen“ beizubringen.[12] Entdeckungen prägnanter „jüdischer“ Züge an Kafka und seinen Texten wurden offenbar durch manch unermüdlichen Entdecker selbst in die Deutung hineingetragen. Die Konsequenz wäre also, nach einer Metaperspektive zu suchen, die mehrere Aspekte produktiv nebeneinander rückt und den dabei auftretenden Dichotomien Beachtung schenkt. Zu fragen wäre dann nach den Chancen einer solchen Perspektivwahl: Gibt es eine nur dieser Sicht vorbehaltene Erkenntnismöglichkeit über ein tautologisches Programm – und v.a. über den augenblicklichen Forschungsstand hinaus?

Die Frage nach dem Judentum ist ja nicht alleinige Frage von Interpreten. Was zunächst fehlt (und bei Guntermann mit einer gewissen Berechtigung eingeklagt wurde), ist eine kontinuierliche und nachvollziehbare Selbst-Identifizierung des Autors Kafka. Die Fülle seiner oft widersprüchlichen Aussagen – etwa hinsichtlich des Zionismus – ist bekannt und wird nicht selten als „rätselhaft“, „nebulös“ oder enigmatisch bezeichnet:[13]

 Diese ganze Literatur ist Ansturm gegen die Grenze, und sie hätte sich, wenn nicht der Zionismus dazwischengekommen wäre, leicht zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala entwickeln können. Ansätze dazu bestehen. Allerdings ein wie unbegreifliches Genie wird hier verlangt (...).  (Tagebuch 16.1.1922)

So fand die oben erwähnte Kontroverse ihre interne Fortsetzung nicht zuletzt in der jüdischen Deutungsvielfalt. Vielfältig (wenn auch selten überzeugend) wurde z.B. Max Brods „Zionistenthese“ diskutiert.[14] Hannah Arendt und Gustav Janouch bestätigten aus je eigener Sicht die Auffassung, während Günther Anders entgegenhielt, Kafka sei kein jüdischer Theologe, sondern ein christianisierender Theologe der jüdischen Existenz.[15] Hugo Bergmann behauptete sowohl einen freidenkerischen jungen Kafka, als auch einen zionistisch engagierten älteren Kafka mit Auswanderungsplänen nach Palästina. Charles Neider sah in ihm den „(...) rabbi and doctor, talmudist and scientific skeptic in one“, Heinz Stroh wiederum verglich Kafka mit einer „Reinkarnation einer altbiblischen  Prophetengestalt“.[16] Mögen die Beispiele einstweilen genügen. Bleibt die Frage: Was hat es mit Kafkas Judentum auf sich?

Der Streit um das Judentum hat manchen Forscher in eine Sherlock-Holmes-Tradition genommen; gefahndet wird nach einer Identität oder einer heißen Spur, nach einer Aufklärung des Falles Franz Kafka, wie jener berühmte literarische Meisterdetektiv und Vorläufer des Landvermessers K. Dies mag hinreichenden Grund geben, den Konstituierungen von Identitäten kritisch und aufmerksam zu begegnen. Denn es wird sich in Beispielen zeigen, daß der Mangel an überzeugenden Interpretationen nicht die Leistung der Interpreten als solche in Frage stellt, sondern in erster Linie eine ambitionierte Überforderung der Texte verrät. Anders ausgedrückt, ist hier die Schräglage kafkascher Texturen im Lichte hochilluminierter Deutungsprojekte verantwortlich für die immer wieder auftretenden Brechungseffekte und Schattenwürfe.  Nachfolgend wird der Versuch unternommen, den bisherigen Problemstellungen der Forschung und der Deutung nachzugehen. Der Forschungsbericht soll hinsichtlich der vorangestellten Fragen erste Ausblicke geben. Dabei werden die wichtigsten Interpretationen ausführlich zu behandeln sein.

 

II. Erste Deutungen. Positionierung und Widerspruch

Nichts denkwürdiger als die Inbrunst, mit der Kafka sein Scheitern unterstrichen hat. Seine Freundschaft mit Brod ist für mich vor allem ein Fragezeichen, das er an den Rand seiner Tage hat malen wollen.[17]

 

Es ist für die heutige Sicht nicht unerheblich, daß die ersten Lesarten tatsächlich Kafkas Judentum in den Mittelpunkt rückten. Den Grundstein allen exegetischen Bemühens setzte zweifellos Max Brod. Ihm verdanken wir neben der mehrmaligen Rettung des kafkaschen Werkes auch gleichzeitig dessen Aufbereitung zum hermeneutischen Problem par exellance. Dazu gehörte die zunächst teilweise und später gesammelte Werkedition. Um dieses Werk einem größeren Publikum vorzustellen, betrieb Brod 1925, ein Jahr nach Kafkas Tod, die Herausgabe des Prozess-Fragments, in der Hoffnung mittels „großepischer Form“ (wie er das umfängliche und diskontinuierliche Schrift-Konvolut damals bezeichnete) Aufmerksamkeit für den Autor zu erlangen. Nicht nur der begrenzte Ruf Kafkas als Kleinprosa-Autor war zu korrigieren, auch ein entsprechendes Verständnis, wie und mit welchen ideellen Bezügen das Werk zu lesen sei, glaubte Brod bei den Lesern herstellen zu müssen. (Daß Brod dabei einige eigenmächtige Korrekturen am Text selbst vornahm – Rechtschreibung, Interpunktion etc. – sei hier nur am Rande erwähnt.) Kafka steht nach Darstellung seines Freundes als herausragender Erneuerer eines (positiven) jüdischen Glaubens. Dem ist anzufügen, daß Brods zionistischer Aktivismus deutlich federführend war bei der Beurteilung literarischer Gegenstände. Bereits 1916 hatte er Kafka im Aufsatz Unsere Literaten und die Gemeinschaft emphatisch als den „Jüdischsten“ aller jüdischen Schriftsteller seiner Zeit exponiert[18] – was diesen freilich zu einer ironischen Bemerkung veranlaßte. Brods besonderes Augenmerk in den späteren Jahren gilt den Aphorismen. Indem er ihnen die Quintessenz kafkaschen Schreibens bescheinigt und stets aufs neue dessen religiöses Stiftertum betont, rückt er die Aphorismen in die Nähe von Erbauungsliteratur. In den ebenso ausführlichen wie leider oft banalisierenden Versuchen, den Prager Freund zu würdigen und einer größeren Leserschaft nahezubringen, spielt das „Jüdische“ immer eine etwas zweifelhafte Rolle. „Würde die Menschheit Kafkas Lehre annehmen, so würde dies das Antlitz der ganzen Erde verändern, – und zwar etwa in derselben Richtung, in die Tolstoi hinweist (...)“[19] heißt es  da lapidar, oder:

Kafka ist als ein Erneuerer der altjüdischen Religiosität aufzufassen, die den ganzen Menschen, die sittliche Tat und Entscheidung des Einzelnen im Geheimsten seiner Seele verlangt. Durch tausend quälende Zweifel hindurch und den ungünstigen Bedingungen seiner Physis entgegen strebte er nach einem religiösen Einsatz seines ganzen Ich.[20] 

Mit einiger Skepsis faßte daher Lienard Bergel zusammen: „Brod sees him (d.i. Kafka) predominantly concerned with religous problems. He gives a special „Jewish“ interpretation to some of Kafka's writings, particularly the Castle. It will be one of the main tasks of future critics of Kafka to refute Brod on this point.“[21]

Die positiven und menschheitlichen Wendungen, die Brod zum Judentum Kafkas feststellt, entsprechen nicht unbedingt der Lektüre, wie sie uns heute zugänglich ist. Seine biographische Darstellung des spät gefestigten Zionisten Kafka darf mit Vorbehalt gelesen werden.[22] 

In diesen Zusammenhang gehören auch die Namen der einstigen Mitstreiter Martin Buber, Felix Weltsch, Hugo Bergmann, sowie im weiteren Umfeld: Willy Haas, Johannes Urzidil, Gustav Janouch u.a., die in mancher Hinsicht mit Brods umfänglicher Deutung konvergieren (wenngleich hier jeweils eigene Sichtweisen vorliegen). Ebenso Hans-Joachim Schoeps:[23] Als Mitherausgeber des Bandes Beim Bau der chinesischen Mauer (ersch. 1931) stimmte er mit Brod überein, Kafkas religiöse Prominenz betonen zu müssen. Allerdings ging Schoeps‘ Deutung in die Richtung einer negativen jüdischen Heilstheologie, die er von Kierkegaard her verstehen wollte.[24] Im Mittelpunkt der recht fragmentarischen Aufsätze stehen Begriffe wie „das Vergessen“ und „das Gesetz“, bezogen auf eine deutsch-jüdische Gegenwart („Wenn wir recht sehen, schließt sich das ganze dichterische Lebenswerk Franz Kafkas im Phänomen des Vergessens (...) zusammen“).[25] Schoeps allerdings war es auch, der Brod später expressis verbis vorhielt, „das Bekenntnis Kafkas zum Judentum und seinen Willen, am Palästinaaufbau selbst mitzuhelfen, quasi erfunden zu haben“.[26] Ihr bis in die 50-er Jahre hineingetragener Streit, der im übrigen an die alte Kontroverse zwischen Zionisten und Assimilationisten erinnert, brachte vorerst wenig Nuancen in Kafkas jüdische Deutung ein.

 

Erstaunlich ist, daß in den Kafka-Überlegungen Scholems und Benjamins die obigen Position gänzlich negiert wurde.[27] Die Esoterik dieses heute vielzitierten freundschaftlichen Briefwechsels sollte weit größere Kreise ziehen, als seine Autoren damals absehen konnten. Grundlegend für beide war ein völlig neuartiges Verständnis von Tradition. In puncto Kafka federführend, schrieb Benjamin von einer „Erkrankung der Tradition“.[28] Sein Interesse an Kafkas Werk bestand zunächst in Hinblick auf eine allegorische Lektüre im Sinne des Trauerspielbuches, für welche sich der Gegenstand vorzüglich zu eignen schien. Weniger hingegen zielte es auf die Freilegung der jüdischen Wurzeln dieses Schreibens, denn laut Benjamin sind „Schrift“ und  „Ursprung“ unwiederbringlich verloren.[29] Im Laufe mehrerer Jahre (insbes. 1934 bis 1938) sollte sich aus den Dialogen mit Scholem wie auch mit Brecht, Adorno u.a. ein Ansatz herausbilden, der nicht zuletzt das Judentum Kafkas aufwertete. Der Allegoriker Walter Benjamin sieht in der Spannung zwischen moderner (Großstadt-)Erfahrung und jüdisch mystischer Tradition die besondere Qualität des ansonsten bruchstückhaften kafkaschen Werkes. Hier zeige sieht er auch die Ausnahmestellung des Dichters: „(...) weil die Schrift ohne den zu ihr gehörigen Schlüssel eben nicht Schrift ist sondern Leben. (...) In dem Versuch der Verwandlung des Lebens in Schrift sehe ich den Sinn der Umkehr, auf welche zahlreiche Gleichnisse Kafkas (...) hindrängen“. Daß dieses Schreiben seine besondere Problematik im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit besaß, läßt Kafkas einsames Schreiben nur noch herausragender erscheinen – laut Benjamin versuchte er nicht bloß die Wahrheit zu rekonstruieren: „Das eigentlich Geniale an Kafka war (...): er gab die Wahrheit preis, um an der Tradierbarkeit, an dem hagadischen Element festzuhalten“.[30] Mit anderen Worten, Kafka errichtete eine moderne Dichtung aus den Trümmern und Versatzstücken seines Judentums.

In solcher Kennzeichnung empfing die Interpretation nebenher auch ihre erste grundlegende Selbstkritik, die weit über den bezeichneten Gegenstand hinausging: „Zwei Wege gibt es Kafkas Schriften grundsätzlich zu verfehlen (...)“ heißt es im Essay mit deutlichem Verweis auf „psychoanalytische“ und „theologische“ Lesarten der oben genannten Phalanx.[31] Als jüdische Interpretation kann Benjamins Versuch nur bedingt gelten. Umso wichtiger erscheint seine Einordnung des Traditionsaspekts in weitere Zusammenhänge. Damit war gleichermaßen ein Feld künftiger Forschung abgesteckt, das sehr komplexe Deutungsmöglichkeiten eröffnete.

Benjamin versuchte den aktuellen Traditionsbruch mit mystisch-messianischen Kategorien zu begreifen; Gershom Scholem untersuchte die jüdisch-mystische und messianische Tradition historisch und stieß dabei auf ihre seltsame Geschichte, in der sie ständig verschwindet. Es ist in jeder Hinsicht problematisch, die Nuancen zwischen seiner und Benjamins Auffassung herauszustellen.[32] Gemeinsame Basis ist nicht zuletzt eine mystische Sprachauffassung, die für beide Autoren – oder sollte man Kafka einbeziehen? – im Bewußtsein einer Sprach- und Zeichenkrise verwurzelt liegt. Ausgangspunkt bei Scholem ist der jüdische Offenbarungsbegriff. Kafkas Werk, so Scholem, stellt eine lebendige mündliche Tora dar, die als Kommentar zu einem unverständlichen Gesetz zu lesen ist.

Was ist darunter zu verstehen? An die Stelle der schriftlichen Tora (hebr. „die Weisung“, d.i. die Offenbarung am Berg Sinai), die zugleich absolutes Wort Gottes ist, tritt nach verbreiteter jüdischer Auffassung eine mündliche Tora, welche die Offenbarung lebendig weitergibt und auf diesem Wege sich ständig verändert und erweitert. Die hier auftretende Spannung zwischen schriftlicher und mündlicher Tora, d.h. zwischen Norm und jüdischer Esoterik, macht den Kern von Scholems Verständnis aus. Hinzu tritt ein apokalyptisches Heils-Verständnis, demzufolge Kafkas Figuren in einer unerlösten Geschichte Auskunft suchen über ihre messianische Erlösung. Doch die Erlösung (ebenso wie die Offenbarung) bleibt in menschlicher Sprache ausdruckslos. So gibt es nur ständiges Fragen, das an sich schon die Negativität menschlicher Sprache bestätigt. Erst im „Nichts einer Offenbarung“, d.h. in der Selbstbeschränkung Gottes, vermag die Überlieferung lebendig zu werden. Benjamins Erkrankung der Tradition bedeutet für Scholem gleichsam die Krise der Offenbarungs-Wahrheit schlechthin: „Ganzheiten sind nur (noch) okkult tradierbar“.[33]

Scholems Kafka säkularisiert die Kabbala und bildet selbst ein neues Offenbarungs-Wort – ein hermeneutisches, allerdings nicht theologisch falsch zu verstehendes Konkretum:

Denn unübertroffen hat er die Grenze zwischen Religion und Nihilismus zum Ausdruck gebracht. Darum haben seine Schriften, die säkularisierte Darstellung des (ihm selber unbekannten) kabbalistischen Weltgefühls für manchen heutigen Leser etwas von dem strengen Glanz des Kanonischen – des Vollkommenen, das zerbricht.[34] 

Die These vom „modernen Kabbalisten“ Kafka steht nicht grundlos. Dennoch wird heute zu Recht dieser Deutung ihre Bodenlosigkeit vorgeworfen.[35] Die Einordnung Kafkas in eine besondere kabbalistische Tradition, als deren Erneuerer er laut Scholem unbewußt hervorgeht, bedarf möglicherweise mehr als einer genauen Kenntnis der jüdischen Mystik. Darüber wird im weiteren noch zu berichten sein.

Scholems Auseinandersetzung mit Kafka ist über den produktiven Stand von 1938 nicht hinausgekommen. Das erklärt auch die fehlende Unterfütterung seiner Gedanken mit den biographischen Zeugnissen aus den 50-er und 60-er Jahren (sh. v.a. Wagenbach, Binder). Seine Autorität in Fragen jüdischer Mystik scheint indes auch weiterhin gesichert.

Eine der frühesten jüdisch-theologischen Deutungen stammte 1929 von Margarete Susman. In erstaunlich aktueller Sicht auf Schuld und Gesetz, die ihre Wiederaufnahme später bei Arendt und Shaked, wie auch in philosophischen Diskussionen der 80 / 90-er Jahre finden sollte, zeichnet Susman das Bild des modernen Hiob. Kafkas Figuren führen laut Susman Prozeß mit einem Gott, der weit in die Ferne gerückt ist. Da unter solchen Umständen niemand mehr eine Gesetzmäßigkeit zu erkennen vermag, bleibt die Frage, wie überhaupt etwas getan werden könne. Das Gesetz als verborgenes, übermächtiges Gesetz der Juden und der modernen Welt, ist „zum erstenmal in der abendländischen Welt (...) ganz aus dem Leben herausgetreten (...)“[36]

 

III. Jüdische Deutungen von der Nachkriegszeit bis 1990. Von der Eindeutigkeit zur Vieldeutigkeit

Wer ist Jude? Wer der Jude sei, das weiß nur der Verfolger. Im übrigen ist es unmöglich geworden, es zu wissen. Jede Definition ist bestenfalls eine provisorische Konvention.[37]

 

Eine sehr konkrete, aber kaum überraschende jüdische Interpretation wurde Kafka bereits im faschistischen Deutschland zuteil. Erwartungsgemäß gehörten Bücher wie Der Prozess oder Die Verwandlung auf den amtlichen Index und wurden verbrannt oder verboten. Die Verluste, die Kafkas Nachlaß trafen, lassen sich heute teilweise nicht mehr rekonstruieren. Es gehört zur  weiteren Geschichte seiner Rezeption, daß Kafka über Amerika, Palästina, Frankreich  zuletzt erst im deutschsprachigen Raum wiedergelesen wurde.[38] Ebenso bezeichnend ist der Umstand, daß seine jüdische Interpretation fortan im mitteleuropäischen Raum ihren schweren Stand hatte. Erst gegen Ende dieses Abschnittes, in den 80-er Jahren, tritt die jüdische Kafka-Deutung wirklich emanzipiert hervor.

Kafkas Judentum war, wie sich oben zeigen ließ, in den ersten Auslegungen in bedeutsamer Weise angesprochen worden. Widersprüche gegen die vorherrschende religiös-allegorische Lesart Brods fanden vorerst wenig Beachtung. Allerdings können weder die Versuche Brods, noch die Schoeps, Scholems oder Benjamins als abgeschlossene Interpretationen bezeichnet werden. Obwohl ihr Anspruch auf Gültigkeit weitaus umfassender war als die vieler anderer Deutungen, fehlten ihnen entweder die überzeugende Methodik oder die schlüssigen Nachweise für eine klare Argumentation. Insbesondere Benjamins und Scholems gegenwärtig virulente Deutungen zeichnen sich durch das Vorhandensein „vieler weißer Flecken“ aus.[39] Sie bleiben als große Entwürfe befangen in einem spekulativen Denken, das noch von keiner Forschung weiß.

Die Zweifel an Brods Deutung, soweit sie in Diskussionen vorgebracht wurden, waren berechtigt. Allerdings wurde namentlich an Brod Kritik geübt, um von dessen theologischer Anschauung zu spekulativen Betrachtungsweisen zu gelangen. Für Bergel, wie für viele andere ist Kafka „the poet of the metaphysics of everyday reality“.[40] Mit der zunehmenden Infragestellung der Brodschen Doxa verlor gleichsam die jüdische Deutung an Prestige. Der Kampf um die Deutung Kafkas hatte eine Konkurrenzsituation vieler hervorgebracht; die dafür verbindliche Ausgangsbasis zu schaffen, war jedoch über weite Strecken versäumt worden (wenn man von der unkritischen ersten Werkedition absieht). Viele Deutungen sind daher auch von grundlegendem Widerspruch zerrissen: auf dem Wege eines exklusiv partikulären Ansatzes erheben sie universalistische Ansprüche und erreichen schließlich Divergenz untereinander. Die so erzeugte Meinungsvielfalt und Interpretationsflut hatte stets ihre eigene Geschichte neben ihrer eigentlichen Aufgabe – der Textinterpretation – aufzuarbeiten.

Im folgenden soll versucht werden, eine Typologie der Deutungsversuche aufzustellen. Die einzelnen Positionen werden anschließend zu diskutieren sein. Es versteht sich, daß eine Klassifikation wie diese nicht ohne synthetische Grenzziehungen auskommt.

Forschungs- und Deutungsrichtungen mit jüdischen Aspekten:

1. –Religiös-weltanschaulich (Brod, Schoeps, Susman, Buber      kritisch dazu: Scholem, Benjamin, sh. oben)  

1.      –Biographisch (Wagenbach, Binder, Northey, Pawel)

2.      –Psycho-/Soziologisch (Arendt, Stölzl, Robert)

3.      –Rezeptionsgeschichtlich (Tismar, Steinberg, Beck)

4.      –Kulturgeschichtlich (Robertson, Baioni, Grözinger, Mosès)

5.      –Philosophisch (Deleuze / Guattari, Derrida, Lyotard, Siegert)

 

Zu den gravierenden Lücken der sich herausbildenden Kafka-Forschung gehörte am Anfang die biographische Dokumentation. Eine Schwierigkeit lag sicherlich in der Hagiographie des Autors durch seine intimsten Prager Freunde. Andererseits, sollte hier nicht vergessen werden, ist das Leben, das Franz Kafka führte, natürlich nicht ganz unschuldig an den Legenden, die sich um ihn auch literarisch gebildet haben.[41] 

Wie sich gerade an Max Brods Versuchen, Dichtung und Wahrheit in vielfältiger Form zu vereinen (so z.B. der Roman: Im Zauberreich der Liebe,1928) zeigen sollte, existierten kaum mehr als subjektive Auskünfte zur Biographie Kafkas. Folglich sprach das hier gültige Urteil, z.B. in Fragen der Datierung oder bei der Auswahl der Dokumente, letzthin Brod selbst.[42] Die Problematik einer selbst autorisierten Darstellung der Person Kafkas hatte im weiteren Gustav Janouch mit seinen Gesprächsprotokollen zugespitzt. Seine aufsehenerregenden Veröffentlichungen wurden mit ebensoviel Skepsis wie Interesse gelesen und sind nach neueren Untersuchungen Goldstückers stark diskreditiert.[43] 

So dürfen die biographischen Detail-Forschungen eines Klaus Wagenbach und später auch Hartmut Binders, die neben Tagebüchern und Briefen auch historische Quellen einbezogen, als unbedingte Voraussetzung für jede weitere Beschäftigung mit Kafkas Judentum gelten.[44] Obwohl der jüdische Aspekt eine eher untergeordnete Rolle bei Wagenbach spielt, finden sich hier Aussagen von einiger Tragweite. So verfolgte Wagenbach z.B. den sozialen Aufstieg des Hermann Kafka und erklärte außerdem den Sprachstil Kafkas aus der Sprachnot eines Prager Deutsch.

Hartmut Binder, der in beträchtlichem Umfang Lebenszeugnisse und Einflüsse des Franz Kafka zusammentrug, konnte mit seinen Materialien mehrfach Nachträge an Wagenbachs Biographik vornehmen. Daneben stellte er in seinen (Kommentar- und Hand)Büchern auch sehr konkrete Bezüge zu jüdischen Einflüssen her. In seinem Aufsatz Kafkas Hebräischstudien (1967) faßt er die Versuche des späten Kafka, sich einem offiziellen Judentum anzunähern, zusammen und erklärte dessen Erzählen „als Ausfluß einer im Anthropologischen verankerten jüdischen Seinsweise“.[45] 

Die biographische Forschung und Deutung hat seither wenig Neues hervorgebracht – wenn man von den neueren Untersuchungen Alena Wagnerovás absieht. Interessante Anmerkungen zum biographischen Komplex stammen freilich auch von Anthony Northey (Kafkas Mischpoche, 1988 u.a.) und Ernst Pawel (Nightmare of Reason, 1984). Northey (der auch bei Wagenbach verlegt wird) bringt eine Dimension ins Spiel, die für Kafkas Beziehung zum Westjudentum durchaus relevant war. An den Assimilations-Karrieren der Kafka-Löwy-Verwandtschaft (jid. „mischpoche“) in Paris, Madrid und New York, wie an ihren erfolgreichen Konzessionen läßt sich Kafkas Projektion des Westjuden sehr anschaulich nachvollziehen.[46] Für den Biographen Ernst Pawel ist weniger das biographische Detail von Belang – dafür umso mehr die Apperzeption eines Judentums, wie sie die Kafka-Interpretation lange Zeit verweigert hat. Pawel kommentiert:

Ich habe indessen den Verdacht, daß der Kern des ganzen Problems in der einen selbstverständlichen Tatsache liegt, die zwar unleugbar, aber doch irgendwie schwer zu verdauen ist: wir haben es hier mit einem Mann zu tun, dessen Leben und Werk in entscheidender Weise durch sein Judesein geprägt war, als Jude in seiner Zeit und insbesondere als Jude in Prag. Der Widerstand gegen diese Auffassung ist eigentlich kaum erstaunlich. Ohne frevlerische oder sonst irgendwelche Vergleiche zu ziehen, möchte ich darauf verweisen, daß das Judentum von Jesus häufig ähnliche Reaktionen hervorruft. Darüberhinaus paßt Kafka in vieler Hinsicht nicht in das Stereotyp – er hat nicht jüdisch geschrieben (...), aber seine Herkunft als einen bloß zufälligen Aspekt seiner Lebensdaten, etwa Religion: mosaisch, zu betrachten, verzerrt das Bild des Menschen wie des Künstlers erheblich. Denn das Judentum war nicht nur der Schlüssel zu Kafkas Schicksal, sondern gleichermaßen der entscheidende Knotenpunkt zwischen seinem Leben und seinem Werk.[47]

Die Aufarbeitung der Biographie und Lebenswelt veranlaßte verhältnismäßig selten zu konkreten jüdischen Interpretationen. Grund dafür waren, bzw. sind bis heute, die widersprüchlichen Stellungnahmen Kafkas selbst. Tagebücher und Briefe verraten zwar sein anhaltendes Interesse an jüdischen Fragen, werfen aber zugleich eine Vielzahl an Problemen auf. Da es keine eindeutige Selbstdarstellung des Autors gibt, mußte die Forschung auch auf äußere Verhältnisse, unter denen Kafka lebte, eingehen. Entscheidende Schwerpunkte konnten hier v.a. in soziologischen Untersuchungen gesetzt werden. Schon in den vierziger Jahren hatte Hannah Arendt Kafka in die Tradition eines Paria-Juden (in Anlehnung an Bernard Lazare) eingereiht. Ihre Unterscheidung Paria („Entrechteter“) und Parvenu („Hofjude“) verweist auf soziologische Begriffsfelder. Arendt betrachtet v.a. das feindliche Lebensmilieu, Rechtlosigkeit und den Status des außerhalb des Gesetzes Stehenden und macht auf den utopischen Charakter der Assimilationsstrategien aufmerksam. In diesem Sinn charakterisiert Arendt auch den Schloss-Roman: Der Protagonist versucht die Bedingungen seiner Assimilation zu erfüllen und scheitert schließlich an Isolation und Entkräftung. „In ihm kommt jener Jude zu Wort, der wirklich nichts will als sein Menschenrecht: Heim, Arbeit, Familie, Mitbürgerschaft“. Kafkas Zionismus wird als Ausdruck einer sozialen Sehnsucht in einer inhumanen Gesellschaft gewertet.[48]

Ekkehard W. Haring wurde 1966 geboren. Nach einem Studium der Literaturwissenschaften in Leipzig und Athen promovierte er über Kafkas Judentum und Schreiben an den Universitäten Leipzig und Paris VIII. Von 1996 bis 2002 arbeitete er freiberuflich in Wien. Er veröffentlichte Beiträge zu Kafka, Brod, Prager jüdisch-deutscher Literatur (in: Das Jüdische Echo. Europäisches Forum für Kultur und Politik/ Wien) sowie zu Nervositätsdiskursen um 1900 (in: Tranversal/ Graz) und arbeitete an einem Projekt zu M. Bubers kulturzionistischer Zeitschrift Der Jude. Im letzten Jahr bereitete die von Wagenbach / Koch organisierte Ausstellung Kafkas Fabriken mit vor, die in Marbach, Berlin und zuletzt in Prag zu sehen war. Seit 2002 lehrt Haring an der Universität Aussig / Tschechien als DAAD-Lektor deutsche und Prager jüdisch-deutsche Literatur. Letzthin hat er die Monographie «Auf dieses Messers Schneide leben wir...» (2004).

Unter solchen Themen wie Antisemitismus in Böhmen, Wirtschafts-Liberalismus, ostjüdische Einwanderung, Sprachengemeinschaft und Assimilation eines Prager Judentums waren inzwischen auch Möglichkeiten der jüdischen Interpretationen absehbar, wie sie aus bisheriger Sicht kaum bestanden.[49] Auch hier sollte Binder erwähnt werden. Zu nennen sind noch zwei weitere Autoren: Christoph Stölzls Kafkas böses Böhmen zeichnet sehr materialreich und komplex die für Kafkas Entwicklung prägenden böhmischen Verhältnisse nach.[50] Die literarischen Visionen des Dichters fußten, wie belegt werden kann, auf den sozialpolitischen Faktoren seiner Zeit. Stölzl zufolge versuchte Kafka vergeblich vom Syndrom eines jüdischen Antisemitismus und seinen Stereotypen loszukommen – was ihn über die Möglichkeiten einer Produktivierung der jüdischen Existenz nachdenken ließ: „Der reinste Ausdruck des Produktivierungsmythos, der Erlösung des Juden vom jüdischen Stereotyp durch Arbeit ist Kafkas Programm Die besitzlose Arbeiterschaft von 1918, dessen versteckter Hinweis auf Jüdisch-Palästinensisches (Maximallösung ist: Brot, Wasser, Datteln) merkwürdigerweise kaum registriert worden ist“. Solche Befreiungsversuche gelangen einzig durch Literatur, meint der Historiker, ohne sich freilich auf eine inhaltliche Diskussion der Texte einzulassen.[51] 

Ähnliches leistet auf ihre Weise auch Marthe Robert[52] – mit dem Unterschied, daß hier die soziologischen und biographischen Ergebnisse psychologisch kommentiert und mit Werk und Aussagen Kafkas verbunden werden. Im Erfahrungsraum zwischen gebrochener jüdischer Identität und militantem Antisemitismus gründet Robert zufolge die besondere Autorschaft Kafkas. Dem entspricht auch die spezielle Sprach- und Schreibsituation in Prag, die eine deutsch „entliehene Sprache“ außerhalb von Geschichte und Gesellschaft sei.[53] Marthe Robert setzte zweifellos Maßstäbe. Ihr Buch und das Stölzls können als erste geschlossene Versuche verstanden werden, das Schreiben des Autors Franz Kafka auf sein Judentum zu beziehen.

 

Will man die verschiedenen Einflüsse, namentlich der jüdischen Quellen, auf Kafkas Schreiben feststellen, so gibt die Rezeptionsforschung zwar beredt und umfangreich Auskünfte, aber nicht immer genügend Einblicke. Klaus Wagenbachs teilweise – und Jürgen Borns nahezu vollständige Bestandsaufnahmen der Kafka-Bibliothek dürfen als Beispiele eines so verstandenen Dilemmas angeführt werden. Auf der Liste der Judaica dieser Sammlungen finden sich u.a. Meyer Isses Pinès 600-Seiten starke jüdisch-deutsche Geschichte (Paris 1911), Heinrich Graetz Geschichte des Judentums (Ausg. unbekannt), Simon Dubnow Die neueste Geschichte des jüdische n Volkes (1920), Jakob Fromers Organismus des Judentums (1909), Alexander Eisenbergs Sagen polnischer Juden (1916), Micha bin Gorions gesammelte Sagen der Juden (1913), Theodor Herzls Tagebücher 1895-1904 (1921) sowie zahlreiche Schriften zu Chassidismus, Zionismus, Mystik und Gnosis,. Über deren Wirkung auf Kafka, ihre Verwendung als mögliche Vorlage und die damit verbundenen „Palimpseste“ wissen wir indes nur wenig.[54] Andererseits läßt sich gerade hier die Bandbreite und die Präsenz bestimmter diskursiver Themen, und so gesehen ein mehr als bloß literarisches Interesse des Dichters veranschaulichen. Kafkas psychosoziale Isolation, die ihm Marthe Robert bescheinigte, bedeutet keinesfalls eine Entrückung des Zeitgenossen Kafka.

Rezeptiongeschichtlich betrachtet sind die Kafkaschen Texte in der Regel zu komplex veranlagt, um ihre literarischen Vorlagen und Impulse sicher festzustellen. Seine Prosa erweist sich immer wieder als zitatenreicher Irrgarten und die Verführung ist groß, einigen Hinweisen nominatim nachzugehen. Schon früh war bei Max Brod (und in seinem Gefolge bei Binder, Eisner, Falke, Flores, Goldstein, Janouch, Politzer, Wagenbach, Weltsch) das jüdische Erbe Kafkas im Zusammenhang mit hebräischer Literatur und Talmud betont worden. Nicht „der Mensch und die Gesellschaft“, sondern „der Mensch und Gott“ lautete nach Brods Auffassung das eigentliche Thema Kafkas. Spätere Deutungen äußerten ihre Zustimmung etwas zurückhaltender. Erwin Steinbergs Studie zu In der Strafkolonie versucht Parallelen zu Formen und Inhalten des jüdischen Ritus (z.B. Umgang mit der Tora, Gesetzescharakter der Rede etc.) zu ziehen. Die Übernahme jüdisch-religiöser Elemente durch Kafka läßt sich zwar an der Erzählung vorführen, kann aber als These nur wahrscheinlich gemacht werden. Sie erlaubt jedenfalls kaum evidente Rückschlüsse.[55]

Die Studie von Evelyn Torton Beck: Kafka and the Yiddisch Theater. Its Impact on His Work  darf dagegen als bahnbrechend für die neuere Forschung angesehen werden. In detaillierter Aufarbeitung des jiddischen Kontextes, der in Gestalt Jizchak Löwys und seiner Theatergruppe bei Kafka einst großen Eindruck hinterließ, wird nach vorhandenen Spuren in Das Urteil, Die Verwandlung, Der Prozess, Ein Landarzt u.a. Erzählungen gesucht (auf den Zusammenhang hatte bereits Max Brod aufmerksam gemacht[56]). Beck weist nach, daß hier ab 1912 eine veränderte Stilistik auftritt (abwesender Erzähler, Gestik, Bühnenambiente). Im Vergleich mit Y. Gordins Got, Mentsh un Tayvel, Vilder Mentsh, sowie Latiners Blimele und Scharkanskys Kol Nidre werden zahlreiche Bezüge zu Kafkas Erzählungen deutlich.[57]

Die verschiedenen Möglichkeiten eines Lesens unter jüdischen Aspekten untersucht 1975 Jens Tismar. Anhand der im zionistischen Kontext erschienenen Erzählungen fragt er nach den äußeren und inneren Rezeptionsbedingungen: Wie läßt sich überhaupt von jüdischen bzw. zionistischen Texten sprechen, fragt der Autor, wenn Kafkas Intentionen nicht klar dargelegt sind? Die privatime Verfassung solcher Texte wie Schakale und Araber ist gewiß kein Bekenntnisschreiben eines Prager Zionisten. Laut Tismar geht es vielmehr darum, „das Beispielhafte der Erzählung als die komplexe Antwort auf manifeste, historisch bedingte Widersprüche zu verstehen“.[58] 

 

Noch längeren Anlauf nahm die geistes- und kulturgeschichtliche jüdische Deutung. Obwohl die Geistesgeschichte gerade in der Germanistik keine unbekannte Größe darstellte und ihren speziellen Glanz vornehmlich im Kafka-Umfeld verbreitet hatte, fehlte zunächst fast jeder Reflex auf das Judentum. In Ermangelung fündiger Gegenbeweise wurde bis weit in die 60-er Jahre vornehmlich die europäische Geistestradition von Hegel und Marx bis hin zum französischen Existenzialismus am Werk des Prager Dichters durchexerziert. Das Anliegen, sich mit Kafkas Judentum auseinanderzusetzen, war entsprechend selten gegeben. Erst im Zuge neuerer Bestrebungen in der Germanistik und verwandten Disziplinen entstanden so wesentliche Beiträge wie die von Baioni, Mosès, Millfull und Zimmermann. Im Blickfeld stehen hier v.a. Zionismus, Ästhetizismus und jüdische Moderne. Deutlich erkennbar treten in diesen Versuchen die Ost- und West-Koordinaten – und damit eine sehr politische Facette des Judentums hervor.

 

Ritchie Robertsons Arbeit Kafka. Judaism, Literature, Politics erschien 1985 und konnte bereits auf einige gehaltvolle Einzeluntersuchungen, etwa die von Evelyn Thorton Beck, auswertend zurückgreifen. Seine Gliederung der Kapitel scheint zunächst nicht sehr originell, umso provokanter sind die darin vertretenen Thesen. Insbesondere Kafkas Auseinandersetzung mit dem Prager Kulturzionismus verdient Beachtung. Seit 1916 sei Kafka Sympathisant dieser Bewegung. Die Erzählung In der Strafkolonie liest Robertson als Antwort auf Bubers Zionismus.[59] Bemerkenswert sind auch die Ausführungen zur Kunstauffassung und zu Gattungsfragen. Robertson, der ein versierter Kenner ostjüdischer Literatur ist, betrachtet Texte wie Das Urteil oder Die Verwandlung als verdichtende Synthesen zweier Kulturen: Demnach habe Kafka „die deutsche Novelle mit dem jiddischen Familiendrama zur Einheit verschmolzen“.[60] Zweifellos liegt die Stärke von Robertsons Buch in der Darstellung des Frühwerkes (also 1911 bis ca. 1918). Seine Interpretation später Schriften z.B. Forschungen eines Hundes* erscheint eher thesenhaft epilogisch und darf als eine Einladung zu vertiefender Diskussion verstanden werden.[61]

Die umfassenste Arbeit und vielleicht gültigste Gesamtdarstellung zum Thema lieferte Guiliano Baioni mit Kafka: Letteratura ed ebraismo (1984). Kafkas Verhältnis zum Judentum wird hier in direktem Zusammenhang mit seiner Existenz als Schriftsteller gesehen. In seiner äußersten Position als Westjude und als Ästhet fällt ihm die unlösbare Aufgabe zu, die moderne Welt ins Reine zu heben. „Gegenüber dem aufdringlichen Optimismus seiner zionistischen Freunde“ verteidigt Kafka sein Judentum als unabhängigen Fluchtpunkt des modernen Menschen.[62] Baioni führt diesen Spannungsbogen sehr überzeugend vor. Diskussionen im Umfeld Kafkas werden bei der Betrachtung seines Schreibens berücksichtigt und ermöglichen eine nuancierte Sicht besonders auf frühe Schaffensperioden. Baioni geht, ähnlich wie Robertson, biographisch-chronologisch vor. Die literarischen Auffassungen Kafkas werden so, als Entwicklungen verschiedener Lebensphasen, am Kontext seiner Zeit und seines Umfeldes gemessen. Allerdings verliert die Darstellung m.E. da, wo sie sich einseitig auf eine Traditions- und Zeitkritik Kafkas beschränkt, an Vielfalt. Baioni lehnt seine Interpretation einerseits gewinnbringend an die Benjaminsche Lesart, allem voran das Postulat einer „Erkrankung der Tradition“, an, übernimmt jedoch auch gleich dessen rigoroses Urteil hinsichtlich Brods. Kafkas kritische Stellung unter seinen Zeitgenossen mag betont werden; das bewahrte ihn allerdings nicht vor Fehleinschätzungen und Selbsttäuschungen, denen er mitunter erlag. Der Tendenz, Kafka als arbiter elegantarium der feinen Unterschiede zu stilisieren, d.h. seine selbstkritischen Bemerkungen in den Rang einer souveränen Urteilsinstanz zu heben, kann sich auch Baioni nicht ganz verschließen. Dessenungeachtet wird hier beispielhaft der Versuch unternommen, Kafkas Judentum unter den komplexen Bedingungen eines ethisch-ästhetischen Zwiespalts darzustellen.[63]

 

Es versteht sich von selbst: keine der hier favorisierten kulturgeschichtlichen Deutungen kommt an dem Thema jüdischer Tradition vorbei. Die säkularisierten Ausläufer jüdischer Glaubenstraditionen lieferten Kafka nicht nur Stoffe für seine Erzählungen, sie forderten auch lebenslang den Konflikt mit der eigenen Zugehörigkeit heraus: „(...) daß auch ich zur Tora aufgerufen werden könne (...)“ erinnert er sich im Brief an den Vater 1919 –„davor zitterte ich jahrelang“. Gerade aufgrund solcher Selbst-Auskünfte war denn auch der skeptische Unterton lange Zeit einziger Reflex der Forschung geblieben.[64]

Das Problemfeld einer gebrochenen Tradition hatte bereits Scholems Interpretation hervorgebracht. In Anknüpfung an Scholem hebt Harold Bloom ein negatives spirituelles Moment des Schriftstellers Kafka hervor. Bloom zufolge führt die Scholemsche Unterscheidung von normativer und esoterischer Tradition, der ohnehin etwas Konstruiertes anhafte, in eine Interpretationsfalle. Dort wo einsinnig Kafkas Schreiben als „neue Kabbala“ oder „mündliche Tora“ festgelegt würde, verfehle die Deutung gerade Kafkas ausnehmende Eigenart. Bloom bestimmt Kafkas jüdisches Schreiben als ein stetes Ausweichen vor Bedeutungsfestlegungen, als „seine Weigerung interpretiert zu werden“. Gerade darin sei Kafka in der Weltliteratur der jüdische Schriftsteller.[65] 

Auf die mögliche Verbindung von Kafka und der Kabbala wurde schon aufmerksam gemacht. Einige Versuche, Hintergründe zu beschreiben, und damit über das scholemsche Postulat hinauszugelangen, hatten zunächst eher am Rande größerer Forschungsberichte ihren Platz. Erst in den achtziger Jahren trat das Thema verstärkt in den Blick – v.a. durch Strauss, Bar-David, Bloom, Hoffmann, Rabi und Zimmermann.[66] Freilich sollte man hier genau hinschauen, ob es sich um strukturelle Konvergenzen außerhalb jüdisch-mystischer Tradition oder innerhalb dieser handelt.

Karl-Erich Grözingers Studie Kafka und die Kabbala. Das Jüdische im Werk und Denken von Franz Kafka war auszugsweise schon 1986 vorgetragen worden[67] und zählt mittlerweile zu den einschlägigen Kafka-Büchern neuerer Forschung. Gezeigt werden hier erstaunliche Parallelen zwischen Motiven, Themen und Figuren populärer chassidischer Textbestände (Legenden, Homilienpredigten u.a.) und Kafkas Werk. Dabei wird ausdrücklich auf die Hinwendung des Dichters zum Ostjudentum und seine Kontakte zu Georg M. Langer und Jizchak Löwy hingewiesen. Der Judaist Grözinger, will keine Interpretation geben, sondern – so heißt es im Vorwort –„dem Kafkaleser erst einmal die Augen öffnen für das, was unter der Oberfläche von Kafkas Texten an Jüdischem verborgen liegt“.[68] Beim genauen Lesen erweist sich sein Buch allerdings als sehr reich an Deutungen, was bereits mit dem Untertitel artikuliert anhebt. Hinsichtlich der Aphorismen gelingt Grözinger schließlich eine besondere Verknüpfung: das vielleicht esoterischste Textgenre Kafkas wird im Licht chassidischer Mystik (des Maggid Dov Ber) einer bemerkenswerten Lesart unterzogen. Die thematischen und motivischen Vergleiche, die Grözinger zu verschiedenen Erzählungen bzw. zum Prozess-Roman anstellt, scheinen die These des Buchtitels zu bestätigen. Allerdings kann m.E. nicht mit Bestimmtheit entschieden werden, ob es sich nur um beiläufige Ähnlichkeiten handelt oder – wie Grözinger nahelegt – um einen bewußten Zugriff auf die kabbalistische Tradition. Binder mahnt hier zur Vorsicht und verweist zu Recht auf die realen Prager westjüdischen Verhältnisse.[69] Die Optionen des Buches, einen kabbalistischen Subtext zu beleuchten, sind in erster Linie als Analogiestudien umgesetzt; als solche sind sie erschöpfend ausgearbeitet und werden durch weitere Forschung kaum weiter zu vertiefen sein.

 

In dem hier beschriebenen Zeitraum von knapp vier Jahrzehnten ist im literaturwissenschaftlichen Kontext eine Forschung mit Zugriff auf die gesamte Bandbreite moderner Methodik und Theorie entstanden. The Commentators Dispair bezeichnete Stanley Corngold zutreffend diesen Sachverhalt in seinem Sammelband und näherte sich damit einem allgemeinen Konsens. Die Interpretation kafkascher Texte bleibt ihrem grundsätzlichen Dilemma: Deutungsanspruch – Deutungsverweigerung ausgeliefert.[70]

Gewiß, die Forschung zu Kafka ist in den Jahren zwar genauer, differenzierter, vernetzter geworden – aber nicht unbedingt übersichtlicher.[71] Mit dieser Erkenntnis ist ihr gleichsam das Konzept selbstkritischer Verankerung im Quelltext erwachsen und dauerhaft geblieben. So resümiert auch Christoph Stölzl selbstkritisch den eigenen wissenschaftlichen Beitrag mit einer Note zu Kafka: „Rang und Faszination seiner Texte entziehen sich jeder soziologischen und sozialgeschichtlichen Deterministik, sie bleiben unverstellbar von den Halden der Sekundärliteratur (...)“.[72] Fazit: Die Frage nach der richtigen Deutung hat ein Maximum an Antworten hervorgebracht. Zu fragen wäre nun noch nach der Deutbarkeit.

 

IV. Jüdische Interpretationen heute. Deutung ohne Deutung? 

So ist Kafka im tiefsten Sinn der Dichter des Judentums, obwohl er in seinen Erzählungen und Romanen den Namen Jude überhaupt nicht gebraucht. Ja, er bliebe im letzten unverstanden, wenn man nicht wahrnähme, daß sein Werk die vielleicht eindringlichste Gestaltung des jüdischen Schicksals darstellt.[73]

 

In Fortführung zahlreicher philosophischer Begehungen, die ein spekulatives Terrain wie das Kafkas seit jeher bot, wurde mittlerweile mehrfach auf Kafkas Judentum abgehoben. Insbesondere Benjamins früher Kafka-Essay ist in zwei tiefschürfenden Arbeiten von Young-Ok Kim und Bernd Müller aktualisiert worden. Kafkas Œuvre bildet hier das Substrat moderner philosophischer Begriffsbildung, wie sie in den negativen Dialektiken Benjamins, Adornos, Scholems u.a. zu tragen kommt (in beiden Arbeiten werden interessanterweise auch Bezüge zu Franz Rosenzweig hergestellt).[74] 

Starkes Interesse bekundeten bereits in den 70-er Jahren Philosophen mit strukturalistischen Ansätzen. In Deleuze / Guattaris Pour une littérature mineure ist Kafkas Judentum ein Aspekt gesellschaftlich relevanter Dreiecke, aus denen „Ödipus“ und andere Wunschverkettungen hervorgehen. Die Autoren sehen Kafka als Exponenten einer Literatur sprachlicher Minoritäten (mit „littérature mineure“ klingt an, welche Stellung allgemein einer solchen Literatur beigemessen wird), in der „Repräsentation“, „Identität“ und „Subjekt“ nurmehr fließende Bedeutungen haben können. In nuce entspricht das einer „nomadischen“ Verabschiedung des traditionell seßhaften Denkens. Kafka erscheint hier als ein Dichter der Flucht und des Verlangens (désir). Seine Kleine Literatur ist zum einen durch sprachliche Deterritorialisierung gekennzeichnet – „(i)n diesem Sinn hat Kafka die Sackgasse definiert, die den Prager Juden den Zugang zum Schreiben „von allen Seiten unmöglich“ machte“.[75] Zum anderen übernimmt sie politische und kollektivierende Funktionen. Die Analyse der Autoren liefert ein wertvolles Instrumentarium für komplexe Betrachtungen. Ob Kafkas Texte tatsächlich in Deleuze / Guattaris programmatischen Erklärungen eine Kleinen Literatur (oder des Antiödipus) aufgehen, bleibt indes kritisch zu prüfen.

„Judentum“ und „Tradition“ bilden auch den Horizont für rechtsphilosophische, sprachkritische oder ethische „Randgänge“ der Postmoderne. Allerdings ist einzuschränken, daß Kafka hier oft nur den Stützpunkt eines ansonsten eher selbständigen Denkens darstellt. Anschaulich wird das an Schlüsseltexten von Jacques Derrida und Jean-Francois Lyotard, wo anhand der Erzählungen Vor dem Gesetz und In der Strafkolonnie gleichsam die Kernprobleme postmoderner Theorie behandelt werden. Derrida (Préjugés, devant la loi, 1982) entdeckt in der Parabel Vor dem Gesetz einen endlosen Zeichenverweis, dessen eigentliches Gesetz der Aufschub einer „leere Wahrheit“ ist (nicht ohne dabei auch ein idiomatisch gezeichnetes Judentum anzudeuten). Das Gesetz gleicht so dem jüdischen Tabernakel; es ist signifikant ohne Signifikat, eine hohle Konstruktion von Einfassungen, in deren Zentrum sich nichts verbirgt. Was durch das endlose „noch nicht“ verzögert wird, ist der Eintritt in ein Gesetz, welches selbst nichts anderes darstellt als das, was die Verzögerung diktiert.[76] Lyotard veranschaulicht hinsichtlich der Strafkolonie den Widerstreit von Ethik und Ästhetik: Dieser manifestiere sich in der Unnachgiebigkeit der Exekutionsmaschine, die als Vertreterin des ethischen Gesetzes jene ursprüngliche Schuld, die der ästhetische Körper vor dem reinen Gesetz bedeutet, Linie für Linie tilgt – wobei auch die Maschine nicht anders als ästhetisch vorgehen kann. Lyotard spricht hier auf der Folie von Heidegger und Die Juden“ eine den Juden vorbehaltene Erinnerungsprozedur an. „Die Juden sind eine Schar von Seelen. Kafkas Schreiben hat ihr, auf exemplarische Weise Schutz gewährt (...). Eine Schar vergesslicher Seelen, wie alle, aber die das Vergessene wesentlich darum bedrängt, um zurückzurufen, was sie ihm schulden (...).[77] 

Eine subversive Vertiefung der Gedankengänge Franz Kafkas insinuiert Elisabeth Kellinghusens sprachkritische Untersuchung. Die Autorin vertritt die nicht allein auf Kafka beschränkte Auffassung, daß die Begegnungen mit Totalitätsansprüchen in der Sprache zur autoreferenziellen Selbstzerstörung führen müssen. Ein anderes Beispiel für eine dekonstruktivistische Lesart liefert Bernhard Siegert. In seinem erwähnenswerten Aufsatz zum Jargon zeichnet er Spuren jiddischer Rede in den Texten Kafkas nach. Dabei zeigt er, wie sich Wörter unter der Hand in sprechende Landkarten jüdisch-kollektiver Erfahrung verwandeln. Siegert bezeichnet dies als Sprachverhalten eines Subjektes, das in der Zerstreuung zuhause ist. Insgesamt berührt der Beitrag wichtige Punkte der kafkaschen Literaturkonzeption, etwa wenn von einer „Koinzidenz jüdischer Traditionsbewegung und poetologischen Verfahren“ die Rede ist. Fraglich erscheint jedoch, ob die hier beschriebene jüdische Tradition nicht etwas generös auf die Begriffe eines (post)modernistischen Verständnisses eingeschränkt ist – schließlich war Tradition ein von Kafka stets zwiespältig und nur aus weiter Ferne erfahrener Begriff.[78] 

 

Was bleibt von Franz Kafka? lautete der provokant bilanzierende Titel eines Kolloquiums der Österreichischen Franz-Kafka-Gesellschaft 1983. Natürlich ging es dabei weniger um die Zementierung gängiger Lehrmeinungen als vielmehr um die Frage nach den Perspektiven. Was also bleibt? Im Rahmen des hier verhandelten Bereichs ließen sich Entwicklungen skizzieren, die unter chronologischen bzw. formalen Gesichtspunkten einen methodischen Zirkel bilden. Was die Frage indes betrifft, zeichnen sich Tendenzen ab, Kafkas Judentum, als eine beziehungsreiche offene Struktur zu akzeptieren und die engen Umklammerungen der Kafkalogie aufzulösen.

Mit dem Erscheinen des 1987 von Grözinger / Mosès / Zimmermann herausgegebenen Sammelbandes Kafka und das Judentum präsentierte sich ein vielschichtiges Forschungsdesiderat, das seine Bedeutung für die aktuelle Kafka-Forschung längst nicht mehr unter Beweis stellen mußte. Neuere Studien bestätigen dies – so u.a. Lovis M. Wambach, der sich mit dem Thema der Judenfeindlichkeit zu Lebzeiten Kafkas hinsichtlich des Ahasver-Motivs auseinandersetzt, oder Elizabeth Boa, die den Diskurs „Judentum“ bei Kafka im Rahmen der Gender-studies untersucht.[79]

Die Emanzipation der „jüdischen Deutung“ innerhalb der Philologien äußert sich auch darin, daß sie ihren apologetischen Gestus allmählich ablegt und gemeinsame interpretative Interessen wahrnimmt. Das geht zum einen auf ein stark sich wandelndes Selbstverständnis der Germanistik (wie überhaupt der Geisteswissenschaften) zurück. Zum anderen lassen die Fragen zu Kafkas Judentum eine Tragweite erkennen, deren Dimensionen auch für die Kafka-Forschung insgesamt neue Maßstäbe setzen.  Tatsächlich erscheint diese seit Mitte der achtziger Jahre in einem neuen Gewand: Ulf Abraham zeigt sehr eindrucksvoll, daß jüdische Aspekte, eingebunden in konkrete Fragestellungen, durchaus wichtige Einsichten geben können. So beschreibt er den Kafkaschen Rechtsbegriff als „einerseits terminus technicus einer juristischen, andererseits als zentrale Kategorie einer mosaischen (alttestamentarischen) Sinnordnung“, und leitet daraus das Problem des modernen, rechtsgläubigen Menschen ab. Weitere in diesem Zusammenhang erwähnenswerte Arbeiten liegen von Rolf J. Goebel, Felix Greß, Claus Hebell, Jill Robbins, Mark Anderson, Josef Vogl, Hanns Zischler u.a. vor. Nicht zu vergessen in dieser Namensreihe ist auch Sandra Schwarz und ihre fußnotenreiche Arbeit zum Exilbegriff Kafkas.[80] 

Einen in der Forschungsliteratur bisher erstaunlich wenig beachteten Aspekt arbeitete Sander L. Gilman mit seiner (M. Andersons Kafkas Clothes vertiefenden) Untersuchung westjüdischer Stereotype des Körpers – der Krankheit, der Sexualität, des rassisch Stigmatisierten – aus. Sein Buch The Jewish Patient zeichnet an Texten Kafkas die Spuren verschiedener Fin-de-siècle-Diskurse über die Bedeutung des Körpers nach. Eine von Gilmans zentralen Thesen besagt, daß „(...) in his life Kafka struggled against the conception that illness was inscribed on his body. He like many Jews of the turn of the century, hoped to circumvent his pathological predetermination.“[81] Gilman arbeitet hier seine bereits in der Studie über „Jüdischen Selbsthaß“ entwickelte These explizit für Kafka aus und stellt Biographie und Œuvre des Prager Dichters in den Rahmen einer Geschichte der Pathologisierung. Die Untersuchung verbindet Medizin und Literaturgeschichte, historische Anthropologie, Religionsgeschichte und Psychologie. Dabei geht es nicht so sehr um den einzelnen Text mit seinen formalen und ästhetischen Qualitäten, sondern um eindrucksvolle Einsichten in die Widersprüche jüdischer Diaspora-Erfahrung. Kafka erscheint im Rahmen der psychohistorischen Betrachtung Gilmans als ein charakteristisches „Fallbeispiel“ jüdischer Akkulturation.

Die Vorführung Kafkas als schillerndes Paradebeispiel – freilich unter Vernachlässigung einiger besonderer individueller Einstellungen – verweist auf allgemeinere Aussagen. In Anknüpfung an Horkheimer / Adornos Dialektik der Aufklärung, und nachhaltig motiviert durch den Historikerstreit, wurde in jüngster Zeit wiederholt auf die Rolle des Judentums in der Moderne aufmerksam gemacht. Autoren wie Zygmunt Bauman, Michael A. Meyer, Enzo Traverso, aber auch Sergio Quinzio, und Yosef Hayim Yerushalmi stützten sich auf das Beispiel Kafka, um zentrale Begriffe ihrer Auffassungen (insbes. Assimilation, Symbiose, Tradition, Moderne) zu diskutieren. Besondere Beachtung verdient Zygmunt Baumans Buch Modernity and Ambivalence. Kafka wird hier – neben Simmel, Schestow und Freud – als Kronzeuge eines Assimilationsprojekts der Moderne vorgeführt, das auch wesentliche postmoderne Züge entwirft: Ambivalenz statt Eindeutigkeit, lautet der Befund einer gescheiterten Universalvernunft; eine Erfahrung, die vor allen anderen den Juden Westeuropas vorbehalten war.[82] Baumans Arbeit ist namentlich von Detlev Claussen scharf kritisiert worden. Gerade die Kategorie der Ambivalenz sei bei Bauman durch eine geschichtsneutralisierende Beliebigkeit gekennzeichnet – sie besitze, so Claussen, „nur die banale Bedeutung der Zweideutigkeit“.[83] Ohne Frage, die Berufung auf Kafka in Modernity and Ambivalence ist genauso überzeugend wie hypothetisch.  Demnach müßte sich nicht zuletzt an Kafkas „Ambivalenz“ die Gültigkeit oder Ungültigkeit solcher Thesen erweisen. Aber wer will das entscheiden? Zweifellos war Kafka ein Autor, der das Messer der Zweideutigkeit nicht bloß als artifizielle Gedankenkonstruktion zu spüren bekam: Seine Vorliebe für existenzielle Paradoxa, seine Unfähigkeit sich den gängigen Identitätsmustern der Zeit anzuvertrauen bzw. deren emphatischer Botschafter zu werden, seine unnachgiebige Suche nach dem, was sich sowohl der Erinnerung aber auch dem Vergessen versagt, seine fast schon infame Bloßstellung der eigenen Schuldgefühle: der Prozeß des in Schuld verstrickten K., der Verzicht auf naive Utopieversprechen, schließlich auch sein Beharren auf künstlerische Freiheit, die Weigerung eindeutig interpretiert zu werden – alles das zeugt von Kafkas geschärftem Bewußtsein der Aporien seines Schreibens („eine nach allen Seiten unmögliche Literatur“); ein Schreiben, das zugleich intensive Auseinandersetzung mit seiner jüdischen Herkunft ist. Soviel jedenfalls ist sicher: Aufgabe des Interpreten wird auch in Zukunft das genaue, ja vielleicht ein noch gründlicheres Lesen der Texte sein. Selbstverständlich wird Kafkas Judentum diesen Deutungen wichtige Schlüssel zum Verständnis seines Werkes liefern – allerdings eher in Form fortgesetzter Befragungen denn als abschließende Befunde. Letztlich wird sich jeder neue Versuch vor den aufgestellten Maximen kritischer Betrachtung ausweisen müssen und sollte dann wohl auch diesen kafkaschen Hinweis beachtet haben:

                                  Ein Käfig ging einen Vogel suchen ...

 

 

 

 

Ersch. in: Das Jüdische Echo. Europäisches Forum für Kultur und Politik, Wien 2001, S. 310-324.

 

Ekkehard W. Haring, geboren 1966, Studium Germanistik / Komparatistik in Leipzig und Athen, promovierte über Kafkas Judentum und Schreiben an den Universitäten Leipzig und ParisVIII, lebt seit 1996 in Wien und arbeitet an kulturwissenschaftlichen Projekten, Veröffentlichungen zum Thema Jüdisch-deutsche Literatur des 20. Jahrhunderts.

 

 

 

 

 


 

[1] Brod: Über Franz Kafka, Frankfurt a.M. 1991, S.239.

[2] Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland, Frankfurt a.M. 1992, Dieter Lamping: Von Kafka bis Celan. Diskurs in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts, Göttingen 1998; Andreas B. Kilcher: Was ist deutsch-jüdische Literatur?, in: Weimarer Beiträge 45 (1999) 4, S.485-517..

[3] Malcolm Pasley / Ulrich Ott: Der Prozeß. Die Handschrift redet, Marbacher Magazin 52/ 1990, S.80.

[4] Ebda., S.89.

[5] Otto Pieck, in Sammelband: Das Jüdische Prag, München 1982, S. 149f.

[6] Joachim Unseld: Franz Kafka. Ein Schriftstellerleben, München 1982, S.1149f.

[7] Georg Guntermann: Vom Fremderwerden der Dinge beim Schreiben, Tübingen 1991, S.277.

[8] Dazu weiter unten.

[9] Wertvolle strukturanalytische Betrachtungen dazu lieferte Hans H. Hiebel: Die Zeichen des Gesetzes, München 1983 sowie Gerhard Neumann: Umkehrung und Ablenkung: Franz Kafkas „Gleitendes Paradox“, in: Heinz Politzer: Franz Kafka. Wege der Forschung, Darmstadt 1973, S.459-515.

[10] Sh. Prag und das Königreich Böhmen. Illustrierter Führer mit 41 Abbildungen, hrsg. vom Böhmischen Landesverbande zur Hebung des Fremdenverkehrs im Königreiche Böhmen in Prag, Prag 1913, S.21.

[11] Antisemitische Ausschreitungen in Prag: am 16. November 1920 stürmten aufgebrachte Massen das jüdische Rathaus, verwüsteten das jüdische Archiv, zertraten die Thorarollen auf der Straße. „Prags Gassen waren erfüllt von wüsten Drohungen (...)“, zit. nach: Die Selbstwehr, Prag 22.10.1920.

[12] Ernst Pawel: Franz Kafks Judentum, in: Grözinger / Mosès / Zimmermann: Kafka und das Judentum, Frankfurt a.M. 1987, S.253.

[13] Prädikate wie diese wurden unter sehr verschiedenen Vorgaben verliehen; so z.B. Oskar Walzel: Logik des Wunderbaren, in: Berliner Tageblatt, Nr. 342, 6.Juli 1916, sowie bei Ben Bellit: The enigmatic predicament. Some parables of Kafka and Borges, in: Tri Quarterly 25, Evanston, III, 1972, S.269-293. Ebenso sieht Harold Bloom in den Parabeln Kafkas ein enigmatisches Ausweichen vor Interpretation, Bloom: Kafka, Freud, Scholem, Basel 1990, S.25.

[14] beruht auf Brods oft geäußerter Behauptung, Kafka habe sich in späten Jahren zum Zionisten entwickelt, Brod, (wie Anm. 1) S.227.

[15] Günther Anders: Kafka Pro und Kontra, München 1951,  S.94.

[16] Charles Neider: The Frozen Sea. A Study of Franz Kafka, 1948, vgl. hierzu Bert Nagel,: Kafka und die Weltliteratur, München 1983,  S.111f. u.124.

[17] Brief Benjamin an Scholem, in: Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel, Frankfurt a.M. 1980, S.273.

[18] Max Brod in: Der Jude, I,7,1916, S.457-464.

[19] Max Brod: Franz Kafkas Glauben und Lehre, in: ders. (wie Anm. 1), S.273 ff. u. 227.

[20] Ebda., S.279.

[21] Lienard Bergel: The Burrow, in: Angel Flores / Homer Swander: Franz Kafka Today, Madison 1964, S.415.

[22] Vgl. Max Brod: Franz Kafkas Glauben und Lehre, in: ders. (wie Anm. 1), S.273ff., sowie ders.: Der Prager Kreis, Frankfurt a.M. 1979, S.115ff. Die von mir gewählte Darstellung muß auf detaillierte Ausführungen verzichten. Nachzutragen wären natürlich ebenso Brods persönliche Anregung einer kritische Ausgabe sowie sein oft sehr uneigennütziger Einsatz für Kafkas Nachlaß. Vgl. die eingehenden Untersuchungen von Claus-Ekkeard Bärsch: Max Brod im Kampf um das Judentum, Wien S.1992, 153-167 u. Margarete Pazi: Max Brod 1884-1984, Bern 1987.

[23] Neben Brod v.a. Felix Weltsch: Religion und Humor im Leben und Werk Franz Kafkas, Berlin 1957; Martin Buber: Kafka and Judaism, 1962; ders.: Ein Wort über Franz Kafka, in: Kampf um Israel, Berlin 1933, S.233ff. Samuel Bergmann: Erinnerungen an Franz Kafka, Universitas 1972. Zu Hans Joachim Schoeps: Die geistige Gestalt Franz Kafkas, in: Die Christliche Welt, Nr.16, 17.8. 1929; ders.: Das verlorene Gesetz. Zur religiösen Existenz Franz Kafkas, in: Der Morgen (Berlin), 10.Jg., 1934,  S.71-75.; ders.: Gestalten an der Zeitenwende. Burckhardt-Nietzsche-Kafka, Berlin 1936, S.54-76.

[24] Schoeps betont Kafkas Bewußtsein menschlicher Insuffizienz. Dieses Schwächegefühl wird aus der speziellen Situation des modernen Juden erklärt, der das Religionsgesetz nicht befolgt.

[25] Julius H. Schoeps: Im Streit um Kafka und das Judentum, Königstein/Ts. 1985, S.189.

[26] Brod (wie Anm.1), S.263ff.; Julius H. Schoeps (wie Anm. 25), S.124.

[27] Insbesondere Schoeps theologische Bewertung des Unheils, welches aus dem Vergessen des Gesetzes und der Offenbarung entsteht, führt zu einer jüdischen „Unheilstheologie“, die sowohl für Scholems Katastrophenmystik, als auch für Benjamins „Erkrankung der Tradition“ von Interesse wäre; es ist anzunehmen, daß nicht allein die religiöse Lesart Schoeps‘ auf deren Ablehnung stieß.

[28] Gershon Scholem: Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel, Frankfurt a.M.1980, S.272.

[29] Ebda., S.167.

[30] Ebda., S.167 u. 272. Zum Briefwechsel mit Brecht, Adorno, sh. Walter Benjamin: Über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen, Frankfurt a.M. 1981, S.149ff.

[31] W.Benjamin: Franz Kafka. Zur 10.Wiederkehr seines Todestages; ders.: Franz Kafka. Beim Bau der chinesischen Mauer, in: Gesammelte Schriften II/2, S.(409-438) 425 u. (676-683) 677.

[32] Dies ist nicht als bloße These angeführt: Gerade Scholem deutet im Schluß seines 1957 verfaßten (und Walter Benjamin gewidmeten) Buchs Die Jüdische Mystik einen Kompromiß an. Letztlich scheint es beiden doch um eine poiesis ex nihilo zu gehen, die für Benjamin unerschließbar ist, und für Scholem dem „Nichts der Offenbarung“ entspricht. Scholem hatte ursprünglich im Briefwechsel eine unversöhnlichere Position bezogen: „Deine Meinung, daß es eines sei, ob die „Schrift“ den Schülern abhanden gekommen ist oder ob sie sie nicht enträtseln können, kann ich gar nicht teilen und sehe darin den größten Irrtum, der Dir begegnen konnte. Eben diese Differenz ist es, die ich mit meiner Äußerung vom Nichts der Offenbarung treffen will.“ (ebda., S.175) Umgekehrt ist Scholems Einfluß auf Benjamin bereits mit der Formulierung hagadischer Bezüge augenfällig.

[33] Gershom Scholem: Zehn unhistorische Sätze über Kabbala, in: ders.: Judaica 3, Frankfurt a.M.1981, S.270.

[34] Ebda. S.271; diese 10. These wurde von Scholem erst später angefügt – die übrigen sind bereits 1938 in einer Zürcher Festschrift veröffentlicht worden.

[35] Hartmut Binder: Vor dem Gesetz. Einführung in Kafkas Werk, Stuttgart 1993, S.136ff.

[36] Margarete Susman: Das Hiob-Problem bei Franz Kafka, in: Der Morgen 1929.

[37] Sergio Quinzio,: Die jüdischen Wurzeln der Moderne, Frankfurt a.M.1995, S.54.

[38] Die Rede ist hier von einer breiteren Rezeption, wie sie Kafkas Veröffentlichungen zuvor nicht fanden.

[39] Der inzwischen zum geflügelten Wort avancierte Ausdruck darf in Benjamins Kafka-Essay als Anspielung auf Scholems Selbstverschränkungs-Terminologie verstanden werden.

[40] Zit. aus Nagel (wie Anm. 16), S.123.

[41] Zit. Dirk Knipphals: Legende vom heiligen K., in Deutsches allgemeines Sonntagsblatt, Nr.22, 28.5.1999, S.29.

[42] So wurde z.B. der Brief an den Vater, den Brod für zu kompromittierend hielt, erst vollständig in der ersten Gesamtausgabe von 1950 veröffentlicht.

[43] Eduard Goldstücker: Gustav Janouch – Kafkas Eckermann?, in: Claude David: Franz Kafka. Themen und Probleme, Göttingen 1980, S.238-255.

[44] Sh.a. Jürgen Borns heftige Kritik an Brods abgehobenen Deutungen; Jürgen Born: Max Brods Kafka, in: Books Abroad 33, 1959, 389-396; Gustav Janouch: Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen, Frankfurt a.M.1951/ 1961/ 1968. Zur Biographie: Klaus Wagenbach: Franz Kafka. Eine Biographie seiner Jugend, Bern 1958 u. Hartmut Binder: Kafka-Handbuch Bd.1, Stuttgart 1979.

[45] Binder: Kafkas Hebräischstudien. Ein biographisch-interpretatorischer Versuch, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft XI, 1967, S.(527-556) 545.

[46] Hana Arie-Gaifman: Milena, Kafka und das Judentum. Wie tief wirkt die intellektuelle Toleranz?, in: Schöne / Mosès: Juden in der deutschen Literatur, Frankfurt a.M. 1985, S.257-266; Alena Wagnerová: Die Familie Kafka aus Prag, Berlin 1997; Ernst Pawel: The nightmare of reason, New York 1984; Anthony Northey: Kafkas Mischpoche, Berlin 1991.

[47] Grözinger / Mosès / Zimmermann (wie Anm. 12), S.245.

[48] Hannah Arendt: Die verborgene Tradition, Frankfurt a.M. 1978, S.(62-73) 66.

[49] Interessant ist hier auch Walter Sokel, dessen psychologisch-soziologische Deutungen eine Vermittlerposition innehaben. Sein Aufsatz Franz Kafka as a Jew markiert gewissermaßen die Anfänge dieses Umschwunges in der Interpretation; sh. Year Book of the Leo Baeck Institute XVIII, London 1973, S.233-238.

[50] Christoph Stölzl: Kafkas böses Böhmen, München 1975.

[51] Ebda., S.129.

[52] Marthe Robert: Einsam wie Franz Kafka, Frankfurt a.M. 1987.

[53] Ebda., S.153.

[54] Jürgen Born: Kafkas Bibliothek, Frankfurt a.M. 1990.

[55] Erwin Steinberg: The Judgement in Kafkas In der Strafkolonie, in: Journal of Modern Literature 1976;

[56] Brod (wie Anm. 1), S.101.

[57] Evelyn Torton Beck: Kafka and the Jewish theatre, Madison 1971. Ebenso die kurze Darstellung von Kazuo Ueda: Die Bedeutung von J.Latejners „Die Sejdernacht“ für Kafkas Judentum und seine Werke, in: VIII. Internat. Germanisten-Kongreß Tokyo 1990, Bd.11, hrsg. v. Yoshinori Shichiji, München 1991, S.458-465.Eine weitere interessante Anfügung konnte 1993 Peter Sprengel geben. Ausgehend von einer amtlichen Notiz des Berliner Polizeipräsidiums weist er darauf hin, daß die Prager Aufführungsabende unter sehr besonderen ästhetischen und kollektiven Rezeptionsbedingungen (S.313f.) stattfanden; vgl. Peter Sprengel: Kafka und der „Wilde Mensch“. Neues von Jizchak Löwy und dem jiddischen Theater, in: Jahrbuch der dt. Schillergesellschaft, hrsg. v. Barner / Müller-Seidel / Ott, 39. Jahrg., Stuttgart 1993.

[58] Jens Tismar: Kafkas Schakale und Araber im zionistischen Kontext betrachtet, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft, 19. Jahrg. Stuttgart 1975, S.(306-323) 307.

[59] Ritchie Robertson: Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur, Stuttgart 1988, S.203.

[60] Ebda., S.52.

[61] Ebda., S.358f.

[62] Giuliano Baioni: Kafka. Literatur und Judentum, Stuttgart 1994, S.4.

[63] Ebda. Weiterführend auch Helen Milfull: Weder Katze noch Lamm. Franz Kafkas Kritik des Westjüdischen; in: Hans Peter Bayerdörfer / Gunter E. Grimm: Im Zeichen Hiobs, Königstein/Ts. 1986, S.178-192. Kafkas Schreiben wird hier als schärfste und illusionslose Prognose des Westjudentums begriffen.

[64] Einen der wenigen Widersprüche gegen die vielbehauptete „Traditionslosigkeit“ erhob seinerzeit Peter Demetz: Kafka, Freud, Husserl. Probleme einer Generation, in: Zeitschrift für Religions- und Geisteswissenschaft 7, 1955, S.59-69.

[65] Harold Bloom: Kafka Freud Scholem, Basel 1990, S.25.

[66] Vgl. Binder, Kafka-Handbuch Bd.2, S.488ff. weiterhin dazu: Werner Hoffmann:: Kafka und die jüdische Mystik, in: Stimmen der Zeit, 190/1972, S.230-248; W. Rabi: Kafka et la néokabale, in: La Terre retrouvée 24, 1955, S.116-128; Yoram Bar-David: Kafkas Paradise. His Hassidic Thought, in: Allan Udoff: Kafkas contextuality, Baltimore Hebrew College 1986, S.235-286;Walter A. Strauss: Trying to mend the broken vessels, in: Udoff, S.287-335; Hans-Dieter Zimmermann: Der babylonische Dolmetscher, Frankfurt a.M. 1985, S.186ff.

[67] Karl Erich Grözinger: Kafka und die Kabbala. Das Jüdische im Werk und Denken von Franz Kafka; vgl. dazu: Sammelband zum Symposium Kafka und das Judentum, hrsg. v. Grözinger / Mosés / Zimmermann (wie Anm. 12), S.93-112. Die Verwandlung als einen chassidisch motivierten Text Kafkas beschreibt auch Iris Bruce: Kafkas Metamorphosis. Folklore, Hasidism And The Jewish Tradition, in: Journal of the Kafka-society of America II / 1987, S.9-27.

[68] Grözinger (wie Anm. 67), S.12.

[69] Binder (wie Anm. 35), S.137ff.

[70] Stanley Corngold: The commentators dispair, New York 1973; Michael Kerksiek: Kafka-Interpretation in der Krise.

[71] Vgl. dazu Peter Beicken: Franz Kafka. Eine kritische Einführung in die Forschung, Frankfurt a.M. 1974, sowie Maria Luise Caputo-Mayr / Julius M.Herz: Franz Kafkas Werke. Eine Bibliographie der Primärliteratur, Bern 1982.

[72] Stölzl (wie Anm. 50), S.136.

[73] Nagel (wie Anm. 16), S.26.

[74] Young Ok Kim: Selbstportrait im Text des Anderen, Frankfurt a.M. 1995; Bernd Müller: Denn es ist noch nichts geschehn. Walter Benjamins Kafka-Deutung, Köln 1996.

[75] Gilles Deleuze / Felix Guattari: Für eine kleine Literatur, Frankfurt a.M. 1976, S.24.

[76] Jacques Derrida: Vor dem Gesetz, Wien 1992, S.44f., 89; ders.: Schibboleth, Wien 1986.

[77] Jean-Francoise Lyotard: Die Vorschrift, in: Ästhetik im Widerstreit, Weinheim 1991, S.16 u. 27-44; ders.: Heidegger und „Die Juden“, Wien 1988, S.11.

[78] Elisabeth Kellinghusen: Wir graben den Turm zu Babel. Kritik der Totalität, Wien 1993; Bernhard Siegert: Kartographien der Zerstreuung. Jargon und die Schrift der jüdischen Traditionsbewegung bei Kafka, in Gerhard Neumann / Wolf Kittler: Kafkas Schriftverkehr, Freiberg 1990, S. (222- 247) 224.

[79] Lovis M. Wambach: Ahasver und Kafka, Heidelberg 1993; Elisabeth Boa: Kafka. Gender, class and race in the lettres and fictions, Oxford 1996; in diesem Zusammenhang auch die Arbeit des Verf. Ekkehard W. Haring: „Auf dieses Messers Schneide leben wir...“ Jüdisches Schreiben und die Konstituierung eines letzten Textes. Untersuchungen am Spätwerk Franz Kafkas, (Diss.) Leipzig / Paris 2000.

[80] Grözinger / Mosès / Zimmermann (wie Anm. 12); Ulf Abraham: Der verhörte Held. Recht und Schuld im Werk Franz Kafkas, München 1986; Rolf J. Goebel: Kritik und Revision. Kafkas Rezeption mythologischer, biblischer und historischer Traditionen, Frankfurt a.M. 1986; Josef Vogl: Ort der Gewalt. Kafkas literararische Ethik, München 1990; Jill Robbins: Prodigal Son / Elder brother. Interpretation and Alterity in Augustine, Petrarch, Kafka, Levinas, Chicago 1991; Mark Anderson: Kafkas clothes, Oxford 1992;  Claus Hebell: Rechtstheoretische uind geistesgeschichtliche Voraussetzungen für das Werk Franz Kafkas, Würzburg 1992; Felix Greß: Die gefährdete Freiheit. Franz Kafkas späte Texte, Würzburg 1994; Hanns Zischler: Kafka geht ins Kino, Reinbeck 1996; Sandra Schwarz: Verbannung als Lebensform, Tübingen 1996.

[81] Sander L. Gilman: Franz Kafka. The Jewish Patient, New York / London 1995, S.193.

[82] Zygmunt Bauman: Moderne und Ambivalenz, Frankfurt a.M. 1995, S.111ff. u. 221ff.; Enzo Traverso: Die Juden und Deutschland, Berlin 1993, S.46ff.; Michael A. Meyer: Jüdische Identität in der Moderne, Frankfurt a.M. 1992, 41ff.; Sergio Quinzio: Die jüdischen Wurzeln der Moderne, Frankfurt a.M. 1995, S.16 u. 45.

[83] Detlev Claussen: Grenzen der Aufklärung, Frankfurt a.M.1994, S.24.


Revision: 2011/01/08 - 00:18 - © Mauro Nervi




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