Und dennoch umfaßt Kafkas Reich eine Fülle von labyrinthischen Gängen und von Menschen, die in solchen Gängen von ihrer Bestimmung abgetrieben werden ...[1] 

„Es wird hier viel geschrieben“, sagte K. und blickte von der Ferne auf die Akten hin.

Unter den ungezählten Aktenstößen, die die Kafka-Deutung bis heute hervorgebracht hat, gehören die Beiträge mit jüdischen Akzentuierungen zu einem besonderen Sektor. Ihren exponierten Status verdanken diese Deutungen nicht nur historischer Faktizität – handelt es sich doch um die ersten interpretatorischen Versuche überhaupt. Hervorzuheben sind sie vor allem deshalb, weil der Aspekt „Kafka und das Judentum“ stets für grundlegende Verunsicherung in einer Forschung, die ohnehin selten Garantien auf ihre Interpretationen aussprechen kann, sorgte. Der hier in breiterer Ausführlichkeit gegebene Bericht macht deutlich, wie divergent Kafkas Judentum diskutiert wird.

Für die Verwendung des Begriffs Jüdische Deutung gibt es verschiedene Ansätze. Worin diese bestehen, wird in den nachfolgenden Abschnitten noch genauer zu beschreiben sein. Allerdings verrät die Art der Prädikation, daß hier durchaus mit semantischen Unschärfen zu rechnen ist. Da es sich um eine Gruppe von Deutungen unter Betonung einer gemeinsamen Eigenschaft handelt, liegt es nahe, einen klar und sinnvoll abgesteckten Bereich anzunehmen. Doch die Bestimmung des „Jüdischen“ ist, wie wir aus den bis heute anhaltenden Diskussionen wissen, für die Literaturwissenschaft ein stets problematisches Unterfangen: Wie will man beurteilen, was in der deutschsprachigen Literatur „jüdisch“ ist – einmal vorausgesetzt, daß die Frage nicht auf einen kompromittierenden Gebrauch hinausläuft.[2] Trägt nicht jeder Interpret schon im Vorhinein seine vorgefaßten Antworten in die Deutung hinein? (Mitunter erfährt man so darin mehr über die Person des Interpreten als über Kafka.) Gehen wir also zunächst davon aus, daß es sich bei den hier interessierenden Beiträgen um Deutungen handelt, die in Kafkas Texten tiefere Bezüge zum Judentum herstellen und verarbeiten; Aufgabe der Interpretation und Forschung ist es, sich über Aspekte des Judentums im Werk des Prager Autors zu verständigen.

I. Zur Frage jüdischer Interpretationen

Die Ansprüche jüdischer Textinterpretationen standen für lange Zeit isoliert. Sie bedurften insbesondere im literaturwissenschaftlichen Kontext einiger Vermittlung, nachdem Max Brod, einstmals Nachlaßverwalter und Herausgeber kafkascher Schriften, sein frühes Deutungsmonopol behauptet und damit vorwiegend religiös-allegorische Betrachtungen propagiert hatte.[3] Tatsächlich ist der Streit um das Judentum (so der Titel eines Buches von Julius H. Schoeps) niemals beigelegt worden, d.h. er wurde entweder verdrängt, bagatellisiert oder in merkwürdig scharfer Polemik geführt. Erst Anfang der 50-er Jahre begann sich die Hochschulgermanistik für Kafka zu interessieren.[4] Allerdings kapselte man sich hier sehr rasch in den Gefilden textimmanenter Hermeneutik ein. Der Rückzug auf rein germanistische Forschungsinhalte und -interessen in den folgenden Jahren wurde dabei nachdrücklich mit den nicht-jüdaistischen Kompetenzen der deutschsprachigen Philologie begründet. Infolge dieser und anderer Ressentiments ist eine Annäherung an die jüdisch-deutsche Spezifik des Autors erst sehr spät begonnen worden.

Was spricht gegen jüdische Interpretation? Eigentlich handelt es sich in den meisten Fällen um keine direkte Absage an die Befürworter einer jüdischen Deutung. Vielmehr wird bemängelt, daß hinsichtlich Kafkas Judentum jede eindeutige Aussage fehlt – sei es die eines Bekenntnisses oder einfach die von sprechenden Fakten. Bezeichnend dafür steht Otto Pick, selbst ein Exponent des Prager Kreises und Freund Kafkas, der die Ansicht vertrat, Kafka habe „(...) keinesfalls verraten, zu welchem Glauben er sich bekenne“, er habe indessen Brod gegenüber 1922 den „Mangel jedes festen jüdischen Bodens unter seinen Füßen“ betont.[5] Ebenso Joachim Unseld in seiner bekannten Arbeit Franz Kafka. Ein Schriftstellerleben, wo das Thema in einem Abschnitt abgehandelt wird: „Franz Kafkas Einstellung zum Judentum war sehr zwiespältig und kann in Kürze kaum klar umrissen werden.“[6] Die hier benannten Meinungen stehen nicht allein auf weitem Feld. Sie artikulieren die zwei Paradigmen einer verbreiteten, und für lange Zeit schulemachenden Lehrmeinung. Seit es einen germanistischen Forschungsschwerpunkt „Kafka“ gab, wurden tiefere Verwurzelungen des Autors im Judentum immer wieder als irrelevant oder eben als ungesichert erklärt. In dieser Richtung argumentierte auch Georg Guntermann in seiner ansonsten herausragenden Habilitationsschrift zu Kafkas Tagebüchern: „Judentum und Zionismus waren gewiß nicht so konstant und richtungsweisend, daß aus ihnen ein Generalnenner für die Werkdeutung abzuleiten wäre“.[7] Mit dem zitierten Argument erhebt sich natürlich die Frage, ob unter solchen Kriterien nicht auch andere Deutungen an Gehalt verlieren müßten. Entgegenzuhalten wäre hier, daß Judentum und Zionismus durchaus (wenn auch keinen Generalnenner) eine Problemkonstante, allerdings mit Facetten, darstellten. Den Nachweis haben Autoren wie Stölzl, Robertson, Baioni u.a. längst erbracht.[8]

Ambivalenzen, wie sie mit Blick auf die Interpretationsgeschichte die herkömmlichen Kafka-Imagologien infrage stellen, sind zu großen Teilen beim Autor selbst angelegt. Zu den Eigentümlichkeiten seiner Person und seines Werkes zählen die oft zwiespältigen und unabschließbaren Aussagen.[9] Es ist daher nicht verwunderlich, wenn die Forschung mit übertriebenem Aufwand das Vorhandensein empirischer Hinweise untersucht (hat), um konkrete Auskünfte über Leben und Schreiben des Prager Autors zu erlangen. Die konkret-pragmatische Situierung der Texte in lebensweltliche Bezüge brachte so zwar viele überzeugende Darstellungen hervor, konnte aber letztlich die Unbestimmtheit nicht – bzw. nur mittels Sinnfestlegung – aufheben. Welche Ansprüche hier gehegt werden, wird bereits deutlich an Fragen wie dieser: „War Kafka eigentlich Böhme, Jude, Tscheche, Österreicher oder einfach seiner Sprache wegen Deutscher?“ Festzustehen scheint jedenfalls: Kafka ist ein Streitfall – und zugleich „Everybodys darling“ (F. Kaempf).

Das hier beschriebene Dilemma ist so neu nicht – doch wie will man ihm begegnen? Die Realität Kafkas erfordert vor allem eine komplexe Sicht. Sie verweist auf semantische Brüche und Gräben vielschichtiger Anordnung. Mitunter bekommt man biographische Hinweise, authentische An-Deutungen oder Bescheinigungen, die eine Vorstellung davon geben, wie beziehungsreich hier der Sinn konstituiert ist. Der Ort, an dem Kafka lebte, schrieb und beobachtete, ist „lesbar“ durch Chiffren. Aufgrund des offenen Verweischarakters dieser Chiffren ist sinnstiftendes Lesen nur selten möglich und konfrontiert gleichsam mit einer eigentlichen wie uneigentlichen Bedeutsamkeit der Ausdrücke. Der „Graben“, das ist beispielsweise auch Na Prikope, die Prager Haupt- und Geschäftsstraße zwischen Pulverturm und Wenzelsplatz. Hier befanden sich mehrere, damals viel von Deutschen besuchte Restaurants und Kaffeehäuser – darunter das Continental, Edison , Corso , Blauer SternI, Centrálni  u.a.;[10] Kafka benennt den Ort im Brief an Milena und schreibt über einen schlecht präparierten Flaneur, jemand wie er:

 (...) aber auf dem Graben z.B. fällt plötzlich alles auseinander und er steht nackt da mit Fetzen und Bruchstücken. Diese Qual nun, auf den Altstädter Ring zurückzulaufen! Und am Ende stößt er noch auf der Eisengasse auf einen Volkshaufen, welcher auf Juden Jagd macht.  (Brief an Milena, November 1920)

Die ohnehin überraschende Wendung, die am Ausgang der Passage gegeben wird, erhält zusätzliches Gewicht durch ihre versteckte Fußnote.[11] Ambivalenzen jüdisch-(tschechisch)deutscher Realgeschichte treten bei genauem Lesen überall zutage. Der Sinn einer hierauf abhebenden Deutung kann jedoch nicht in einseitiger, vereinheitlichender Betrachtung bestehen. Jüdische Deutungen helfen die Akzente zu verlegen, wenngleich auch bei ihnen die Tendenz einer einseitigen Perspektive möglich ist. So läßt sich mit Ernst Pawel die Neigung zahlreicher Autoren beobachten, Indizien für eine jüdische Interpretation unter oft „herkuleischen Anstrengungen“ beizubringen.[12] Entdeckungen prägnanter „jüdischer“ Züge an Kafka und seinen Texten wurden offenbar durch manch unermüdlichen Entdecker selbst in die Deutung hineingetragen. Die Konsequenz wäre also, nach einer Metaperspektive zu suchen, die mehrere Aspekte produktiv nebeneinander rückt und den dabei auftretenden Dichotomien Beachtung schenkt. Zu fragen wäre dann nach den Chancen einer solchen Perspektivwahl: Gibt es eine nur dieser Sicht vorbehaltene Erkenntnismöglichkeit über ein tautologisches Programm – und v.a. über den augenblicklichen Forschungsstand hinaus?

Die Frage nach dem Judentum ist ja nicht alleinige Frage von Interpreten. Was zunächst fehlt (und bei Guntermann mit einer gewissen Berechtigung eingeklagt wurde), ist eine kontinuierliche und nachvollziehbare Selbst-Identifizierung des Autors Kafka. Die Fülle seiner oft widersprüchlichen Aussagen – etwa hinsichtlich des Zionismus – ist bekannt und wird nicht selten als „rätselhaft“, „nebulös“ oder enigmatisch bezeichnet:[13]

 Diese ganze Literatur ist Ansturm gegen die Grenze, und sie hätte sich, wenn nicht der Zionismus dazwischengekommen wäre, leicht zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala entwickeln können. Ansätze dazu bestehen. Allerdings ein wie unbegreifliches Genie wird hier verlangt (...).  (Tagebuch 16.1.1922)

So fand die oben erwähnte Kontroverse ihre interne Fortsetzung nicht zuletzt in der jüdischen Deutungsvielfalt. Vielfältig (wenn auch selten überzeugend) wurde z.B. Max Brods „Zionistenthese“ diskutiert.[14] Hannah Arendt und Gustav Janouch bestätigten aus je eigener Sicht die Auffassung, während Günther Anders entgegenhielt, Kafka sei kein jüdischer Theologe, sondern ein christianisierender Theologe der jüdischen Existenz.[15] Hugo Bergmann behauptete sowohl einen freidenkerischen jungen Kafka, als auch einen zionistisch engagierten älteren Kafka mit Auswanderungsplänen nach Palästina. Charles Neider sah in ihm den „(...) rabbi and doctor, talmudist and scientific skeptic in one“, Heinz Stroh wiederum verglich Kafka mit einer „Reinkarnation einer altbiblischen  Prophetengestalt“.[16] Mögen die Beispiele einstweilen genügen. Bleibt die Frage: Was hat es mit Kafkas Judentum auf sich?

Der Streit um das Judentum hat manchen Forscher in eine Sherlock-Holmes-Tradition genommen; gefahndet wird nach einer Identität oder einer heißen Spur, nach einer Aufklärung des Falles Franz Kafka, wie jener berühmte literarische Meisterdetektiv und Vorläufer des Landvermessers K. Dies mag hinreichenden Grund geben, den Konstituierungen von Identitäten kritisch und aufmerksam zu begegnen. Denn es wird sich in Beispielen zeigen, daß der Mangel an überzeugenden Interpretationen nicht die Leistung der Interpreten als solche in Frage stellt, sondern in erster Linie eine ambitionierte Überforderung der Texte verrät. Anders ausgedrückt, ist hier die Schräglage kafkascher Texturen im Lichte hochilluminierter Deutungsprojekte verantwortlich für die immer wieder auftretenden Brechungseffekte und Schattenwürfe.  Nachfolgend wird der Versuch unternommen, den bisherigen Problemstellungen der Forschung und der Deutung nachzugehen. Der Forschungsbericht soll hinsichtlich der vorangestellten Fragen erste Ausblicke geben. Dabei werden die wichtigsten Interpretationen ausführlich zu behandeln sein.

II. Erste Deutungen. Positionierung und Widerspruch

Nichts denkwürdiger als die Inbrunst, mit der Kafka sein Scheitern unterstrichen hat. Seine Freundschaft mit Brod ist für mich vor allem ein Fragezeichen, das er an den Rand seiner Tage hat malen wollen.[17]

Es ist für die heutige Sicht nicht unerheblich, daß die ersten Lesarten tatsächlich Kafkas Judentum in den Mittelpunkt rückten. Den Grundstein allen exegetischen Bemühens setzte zweifellos Max Brod. Ihm verdanken wir neben der mehrmaligen Rettung des kafkaschen Werkes auch gleichzeitig dessen Aufbereitung zum hermeneutischen Problem par exellance. Dazu gehörte die zunächst teilweise und später gesammelte Werkedition. Um dieses Werk einem größeren Publikum vorzustellen, betrieb Brod 1925, ein Jahr nach Kafkas Tod, die Herausgabe des Prozess-Fragments, in der Hoffnung mittels „großepischer Form“ (wie er das umfängliche und diskontinuierliche Schrift-Konvolut damals bezeichnete) Aufmerksamkeit für den Autor zu erlangen. Nicht nur der begrenzte Ruf Kafkas als Kleinprosa-Autor war zu korrigieren, auch ein entsprechendes Verständnis, wie und mit welchen ideellen Bezügen das Werk zu lesen sei, glaubte Brod bei den Lesern herstellen zu müssen. (Daß Brod dabei einige eigenmächtige Korrekturen am Text selbst vornahm – Rechtschreibung, Interpunktion etc. – sei hier nur am Rande erwähnt.) Kafka steht nach Darstellung seines Freundes als herausragender Erneuerer eines (positiven) jüdischen Glaubens. Dem ist anzufügen, daß Brods zionistischer Aktivismus deutlich federführend war bei der Beurteilung literarischer Gegenstände. Bereits 1916 hatte er Kafka im Aufsatz Unsere Literaten und die Gemeinschaft emphatisch als den „Jüdischsten“ aller jüdischen Schriftsteller seiner Zeit exponiert[18] – was diesen freilich zu einer ironischen Bemerkung veranlaßte. Brods besonderes Augenmerk in den späteren Jahren gilt den Aphorismen. Indem er ihnen die Quintessenz kafkaschen Schreibens bescheinigt und stets aufs neue dessen religiöses Stiftertum betont, rückt er die Aphorismen in die Nähe von Erbauungsliteratur. In den ebenso ausführlichen wie leider oft banalisierenden Versuchen, den Prager Freund zu würdigen und einer größeren Leserschaft nahezubringen, spielt das „Jüdische“ immer eine etwas zweifelhafte Rolle. „Würde die Menschheit Kafkas Lehre annehmen, so würde dies das Antlitz der ganzen Erde verändern, – und zwar etwa in derselben Richtung, in die Tolstoi hinweist (...)“[19] heißt es  da lapidar, oder:

Kafka ist als ein Erneuerer der altjüdischen Religiosität aufzufassen, die den ganzen Menschen, die sittliche Tat und Entscheidung des Einzelnen im Geheimsten seiner Seele verlangt. Durch tausend quälende Zweifel hindurch und den ungünstigen Bedingungen seiner Physis entgegen strebte er nach einem religiösen Einsatz seines ganzen Ich.[20] 

Mit einiger Skepsis faßte daher Lienard Bergel zusammen: „Brod sees him (d.i. Kafka) predominantly concerned with religous problems. He gives a special „Jewish“ interpretation to some of Kafka's writings, particularly the Castle. It will be one of the main tasks of future critics of Kafka to refute Brod on this point.“[21]

Die positiven und menschheitlichen Wendungen, die Brod zum Judentum Kafkas feststellt, entsprechen nicht unbedingt der Lektüre, wie sie uns heute zugänglich ist. Seine biographische Darstellung des spät gefestigten Zionisten Kafka darf mit Vorbehalt gelesen werden.[22] 

In diesen Zusammenhang gehören auch die Namen der einstigen Mitstreiter Martin Buber, Felix Weltsch, Hugo Bergmann, sowie im weiteren Umfeld: Willy Haas, Johannes Urzidil, Gustav Janouch u.a., die in mancher Hinsicht mit Brods umfänglicher Deutung konvergieren (wenngleich hier jeweils eigene Sichtweisen vorliegen). Ebenso Hans-Joachim Schoeps:[23] Als Mitherausgeber des Bandes Beim Bau der chinesischen Mauer (ersch. 1931) stimmte er mit Brod überein, Kafkas religiöse Prominenz betonen zu müssen. Allerdings ging Schoeps‘ Deutung in die Richtung einer negativen jüdischen Heilstheologie, die er von Kierkegaard her verstehen wollte.[24] Im Mittelpunkt der recht fragmentarischen Aufsätze stehen Begriffe wie „das Vergessen“ und „das Gesetz“, bezogen auf eine deutsch-jüdische Gegenwart („Wenn wir recht sehen, schließt sich das ganze dichterische Lebenswerk Franz Kafkas im Phänomen des Vergessens (...) zusammen“).[25] Schoeps allerdings war es auch, der Brod später expressis verbis vorhielt, „das Bekenntnis Kafkas zum Judentum und seinen Willen, am Palästinaaufbau selbst mitzuhelfen, quasi erfunden zu haben“.[26] Ihr bis in die 50-er Jahre hineingetragener Streit, der im übrigen an die alte Kontroverse zwischen Zionisten und Assimilationisten erinnert, brachte vorerst wenig Nuancen in Kafkas jüdische Deutung ein.

Erstaunlich ist, daß in den Kafka-Überlegungen Scholems und Benjamins die obigen Position gänzlich negiert wurde.[27] Die Esoterik dieses heute vielzitierten freundschaftlichen Briefwechsels sollte weit größere Kreise ziehen, als seine Autoren damals absehen konnten. Grundlegend für beide war ein völlig neuartiges Verständnis von Tradition. In puncto Kafka federführend, schrieb Benjamin von einer „Erkrankung der Tradition“.[28] Sein Interesse an Kafkas Werk bestand zunächst in Hinblick auf eine allegorische Lektüre im Sinne des Trauerspielbuches, für welche sich der Gegenstand vorzüglich zu eignen schien. Weniger hingegen zielte es auf die Freilegung der jüdischen Wurzeln dieses Schreibens, denn laut Benjamin sind „Schrift“ und  „Ursprung“ unwiederbringlich verloren.[29] Im Laufe mehrerer Jahre (insbes. 1934 bis 1938) sollte sich aus den Dialogen mit Scholem wie auch mit Brecht, Adorno u.a. ein Ansatz herausbilden, der nicht zuletzt das Judentum Kafkas aufwertete. Der Allegoriker Walter Benjamin sieht in der Spannung zwischen moderner (Großstadt-)Erfahrung und jüdisch mystischer Tradition die besondere Qualität des ansonsten bruchstückhaften kafkaschen Werkes. Hier zeige sieht er auch die Ausnahmestellung des Dichters: „(...) weil die Schrift ohne den zu ihr gehörigen Schlüssel eben nicht Schrift ist sondern Leben. (...) In dem Versuch der Verwandlung des Lebens in Schrift sehe ich den Sinn der Umkehr, auf welche zahlreiche Gleichnisse Kafkas (...) hindrängen“. Daß dieses Schreiben seine besondere Problematik im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit besaß, läßt Kafkas einsames Schreiben nur noch herausragender erscheinen – laut Benjamin versuchte er nicht bloß die Wahrheit zu rekonstruieren: „Das eigentlich Geniale an Kafka war (...): er gab die Wahrheit preis, um an der Tradierbarkeit, an dem hagadischen Element festzuhalten“.[30] Mit anderen Worten, Kafka errichtete eine moderne Dichtung aus den Trümmern und Versatzstücken seines Judentums.

In solcher Kennzeichnung empfing die Interpretation nebenher auch ihre erste grundlegende Selbstkritik, die weit über den bezeichneten Gegenstand hinausging: „Zwei Wege gibt es Kafkas Schriften grundsätzlich zu verfehlen (...)“ heißt es im Essay mit deutlichem Verweis auf „psychoanalytische“ und „theologische“ Lesarten der oben genannten Phalanx.[31] Als jüdische Interpretation kann Benjamins Versuch nur bedingt gelten. Umso wichtiger erscheint seine Einordnung des Traditionsaspekts in weitere Zusammenhänge. Damit war gleichermaßen ein Feld künftiger Forschung abgesteckt, das sehr komplexe Deutungsmöglichkeiten eröffnete.

Benjamin versuchte den aktuellen Traditionsbruch mit mystisch-messianischen Kategorien zu begreifen; Gershom Scholem untersuchte die jüdisch-mystische und messianische Tradition historisch und stieß dabei auf ihre seltsame Geschichte, in der sie ständig verschwindet. Es ist in jeder Hinsicht problematisch, die Nuancen zwischen seiner und Benjamins Auffassung herauszustellen.[32] Gemeinsame Basis ist nicht zuletzt eine mystische Sprachauffassung, die für beide Autoren – oder sollte man Kafka einbeziehen? – im Bewußtsein einer Sprach- und Zeichenkrise verwurzelt liegt. Ausgangspunkt bei Scholem ist der jüdische Offenbarungsbegriff. Kafkas Werk, so Scholem, stellt eine lebendige mündliche Tora dar, die als Kommentar zu einem unverständlichen Gesetz zu lesen ist.

Was ist darunter zu verstehen? An die Stelle der schriftlichen Tora (hebr. „die Weisung“, d.i. die Offenbarung am Berg Sinai), die zugleich absolutes Wort Gottes ist, tritt nach verbreiteter jüdischer Auffassung eine mündliche Tora, welche die Offenbarung lebendig weitergibt und auf diesem Wege sich ständig verändert und erweitert. Die hier auftretende Spannung zwischen schriftlicher und mündlicher Tora, d.h. zwischen Norm und jüdischer Esoterik, macht den Kern von Scholems Verständnis aus. Hinzu tritt ein apokalyptisches Heils-Verständnis, demzufolge Kafkas Figuren in einer unerlösten Geschichte Auskunft suchen über ihre messianische Erlösung. Doch die Erlösung (ebenso wie die Offenbarung) bleibt in menschlicher Sprache ausdruckslos. So gibt es nur ständiges Fragen, das an sich schon die Negativität menschlicher Sprache bestätigt. Erst im „Nichts einer Offenbarung“, d.h. in der Selbstbeschränkung Gottes, vermag die Überlieferung lebendig zu werden. Benjamins Erkrankung der Tradition bedeutet für Scholem gleichsam die Krise der Offenbarungs-Wahrheit schlechthin: „Ganzheiten sind nur (noch) okkult tradierbar“.[33]

Scholems Kafka säkularisiert die Kabbala und bildet selbst ein neues Offenbarungs-Wort – ein hermeneutisches, allerdings nicht theologisch falsch zu verstehendes Konkretum:

Denn unübertroffen hat er die Grenze zwischen Religion und Nihilismus zum Ausdruck gebracht. Darum haben seine Schriften, die säkularisierte Darstellung des (ihm selber unbekannten) kabbalistischen Weltgefühls für manchen heutigen Leser etwas von dem strengen Glanz des Kanonischen – des Vollkommenen, das zerbricht.[34] 

Die These vom „modernen Kabbalisten“ Kafka steht nicht grundlos. Dennoch wird heute zu Recht dieser Deutung ihre Bodenlosigkeit vorgeworfen.[35] Die Einordnung Kafkas in eine besondere kabbalistische Tradition, als deren Erneuerer er laut Scholem unbewußt hervorgeht, bedarf möglicherweise mehr als einer genauen Kenntnis der jüdischen Mystik. Darüber wird im weiteren noch zu berichten sein.

Scholems Auseinandersetzung mit Kafka ist über den produktiven Stand von 1938 nicht hinausgekommen. Das erklärt auch die fehlende Unterfütterung seiner Gedanken mit den biographischen Zeugnissen aus den 50-er und 60-er Jahren (sh. v.a. Wagenbach, Binder). Seine Autorität in Fragen jüdischer Mystik scheint indes auch weiterhin gesichert.

Eine der frühesten jüdisch-theologischen Deutungen stammte 1929 von Margarete Susman. In erstaunlich aktueller Sicht auf Schuld und Gesetz, die ihre Wiederaufnahme später bei Arendt und Shaked, wie auch in philosophischen Diskussionen der 80 / 90-er Jahre finden sollte, zeichnet Susman das Bild des modernen Hiob. Kafkas Figuren führen laut Susman Prozeß mit einem Gott, der weit in die Ferne gerückt ist. Da unter solchen Umständen niemand mehr eine Gesetzmäßigkeit zu erkennen vermag, bleibt die Frage, wie überhaupt etwas getan werden könne. Das Gesetz als verborgenes, übermächtiges Gesetz der Juden und der modernen Welt, ist „zum erstenmal in der abendländischen Welt (...) ganz aus dem Leben herausgetreten (...)“[36]

III. Jüdische Deutungen von der Nachkriegszeit bis 1990. Von der Eindeutigkeit zur Vieldeutigkeit

Wer ist Jude? Wer der Jude sei, das weiß nur der Verfolger. Im übrigen ist es unmöglich geworden, es zu wissen. Jede Definition ist bestenfalls eine provisorische Konvention.[37]

Eine sehr konkrete, aber kaum überraschende jüdische Interpretation wurde Kafka bereits im faschistischen Deutschland zuteil. Erwartungsgemäß gehörten Bücher wie Der Prozess oder Die Verwandlung auf den amtlichen Index und wurden verbrannt oder verboten. Die Verluste, die Kafkas Nachlaß trafen, lassen sich heute teilweise nicht mehr rekonstruieren. Es gehört zur  weiteren Geschichte seiner Rezeption, daß Kafka über Amerika, Palästina, Frankreich  zuletzt erst im deutschsprachigen Raum wiedergelesen wurde.[38] Ebenso bezeichnend ist der Umstand, daß seine jüdische Interpretation fortan im mitteleuropäischen Raum ihren schweren Stand hatte. Erst gegen Ende dieses Abschnittes, in den 80-er Jahren, tritt die jüdische Kafka-Deutung wirklich emanzipiert hervor.

Kafkas Judentum war, wie sich oben zeigen ließ, in den ersten Auslegungen in bedeutsamer Weise angesprochen worden. Widersprüche gegen die vorherrschende religiös-allegorische Lesart Brods fanden vorerst wenig Beachtung. Allerdings können weder die Versuche Brods, noch die Schoeps, Scholems oder Benjamins als abgeschlossene Interpretationen bezeichnet werden. Obwohl ihr Anspruch auf Gültigkeit weitaus umfassender war als die vieler anderer Deutungen, fehlten ihnen entweder die überzeugende Methodik oder die schlüssigen Nachweise für eine klare Argumentation. Insbesondere Benjamins und Scholems gegenwärtig virulente Deutungen zeichnen sich durch das Vorhandensein „vieler weißer Flecken“ aus.[39] Sie bleiben als große Entwürfe befangen in einem spekulativen Denken, das noch von keiner Forschung weiß.

Die Zweifel an Brods Deutung, soweit sie in Diskussionen vorgebracht wurden, waren berechtigt. Allerdings wurde namentlich an Brod Kritik geübt, um von dessen theologischer Anschauung zu spekulativen Betrachtungsweisen zu gelangen. Für Bergel, wie für viele andere ist Kafka „the poet of the metaphysics of everyday reality“.[40] Mit der zunehmenden Infragestellung der Brodschen Doxa verlor gleichsam die jüdische Deutung an Prestige. Der Kampf um die Deutung Kafkas hatte eine Konkurrenzsituation vieler hervorgebracht; die dafür verbindliche Ausgangsbasis zu schaffen, war jedoch über weite Strecken versäumt worden (wenn man von der unkritischen ersten Werkedition absieht). Viele Deutungen sind daher auch von grundlegendem Widerspruch zerrissen: auf dem Wege eines exklusiv partikulären Ansatzes erheben sie universalistische Ansprüche und erreichen schließlich Divergenz untereinander. Die so erzeugte Meinungsvielfalt und Interpretationsflut hatte stets ihre eigene Geschichte neben ihrer eigentlichen Aufgabe – der Textinterpretation – aufzuarbeiten.

Im folgenden soll versucht werden, eine Typologie der Deutungsversuche aufzustellen. Die einzelnen Positionen werden anschließend zu diskutieren sein. Es versteht sich, daß eine Klassifikation wie diese nicht ohne synthetische Grenzziehungen auskommt.

Forschungs- und Deutungsrichtungen mit jüdischen Aspekten:

1. –Religiös-weltanschaulich (Brod, Schoeps, Susman, Buber      kritisch dazu: Scholem, Benjamin, sh. oben)  

1.      –Biographisch (Wagenbach, Binder, Northey, Pawel)

2.      –Psycho-/Soziologisch (Arendt, Stölzl, Robert)

3.      –Rezeptionsgeschichtlich (Tismar, Steinberg, Beck)

4.      –Kulturgeschichtlich (Robertson, Baioni, Grözinger, Mosès)

5.      –Philosophisch (Deleuze / Guattari, Derrida, Lyotard, Siegert)

Zu den gravierenden Lücken der sich herausbildenden Kafka-Forschung gehörte am Anfang die biographische Dokumentation. Eine Schwierigkeit lag sicherlich in der Hagiographie des Autors durch seine intimsten Prager Freunde. Andererseits, sollte hier nicht vergessen werden, ist das Leben, das Franz Kafka führte, natürlich nicht ganz unschuldig an den Legenden, die sich um ihn auch literarisch gebildet haben.[41] 

Wie sich gerade an Max Brods Versuchen, Dichtung und Wahrheit in vielfältiger Form zu vereinen (so z.B. der Roman: Im Zauberreich der Liebe,1928) zeigen sollte, existierten kaum mehr als subjektive Auskünfte zur Biographie Kafkas. Folglich sprach das hier gültige Urteil, z.B. in Fragen der Datierung oder bei der Auswahl der Dokumente, letzthin Brod selbst.[42] Die Problematik einer selbst autorisierten Darstellung der Person Kafkas hatte im weiteren Gustav Janouch mit seinen Gesprächsprotokollen zugespitzt. Seine aufsehenerregenden Veröffentlichungen wurden mit ebensoviel Skepsis wie Interesse gelesen und sind nach neueren Untersuchungen Goldstückers stark diskreditiert.[43] 

So dürfen die biographischen Detail-Forschungen eines Klaus Wagenbach und später auch Hartmut Binders, die neben Tagebüchern und Briefen auch historische Quellen einbezogen, als unbedingte Voraussetzung für jede weitere Beschäftigung mit Kafkas Judentum gelten.[44] Obwohl der jüdische Aspekt eine eher untergeordnete Rolle bei Wagenbach spielt, finden sich hier Aussagen von einiger Tragweite. So verfolgte Wagenbach z.B. den sozialen Aufstieg des Hermann Kafka und erklärte außerdem den Sprachstil Kafkas aus der Sprachnot eines Prager Deutsch.

Hartmut Binder, der in beträchtlichem Umfang Lebenszeugnisse und Einflüsse des Franz Kafka zusammentrug, konnte mit seinen Materialien mehrfach Nachträge an Wagenbachs Biographik vornehmen. Daneben stellte er in seinen (Kommentar- und Hand)Büchern auch sehr konkrete Bezüge zu jüdischen Einflüssen her. In seinem Aufsatz Kafkas Hebräischstudien (1967) faßt er die Versuche des späten Kafka, sich einem offiziellen Judentum anzunähern, zusammen und erklärte dessen Erzählen „als Ausfluß einer im Anthropologischen verankerten jüdischen Seinsweise“.[45] 

Die biographische Forschung und Deutung hat seither wenig Neues hervorgebracht – wenn man von den neueren Untersuchungen Alena Wagnerovás absieht. Interessante Anmerkungen zum biographischen Komplex stammen freilich auch von Anthony Northey (Kafkas Mischpoche, 1988 u.a.) und Ernst Pawel (Nightmare of Reason, 1984). Northey (der auch bei Wagenbach verlegt wird) bringt eine Dimension ins Spiel, die für Kafkas Beziehung zum Westjudentum durchaus relevant war. An den Assimilations-Karrieren der Kafka-Löwy-Verwandtschaft (jid. „mischpoche“) in Paris, Madrid und New York, wie an ihren erfolgreichen Konzessionen läßt sich Kafkas Projektion des Westjuden sehr anschaulich nachvollziehen.[46] Für den Biographen Ernst Pawel ist weniger das biographische Detail von Belang – dafür umso mehr die Apperzeption eines Judentums, wie sie die Kafka-Interpretation lange Zeit verweigert hat. Pawel kommentiert:

Ich habe indessen den Verdacht, daß der Kern des ganzen Problems in der einen selbstverständlichen Tatsache liegt, die zwar unleugbar, aber doch irgendwie schwer zu verdauen ist: wir haben es hier mit einem Mann zu tun, dessen Leben und Werk in entscheidender Weise durch sein Judesein geprägt war, als Jude in seiner Zeit und insbesondere als Jude in Prag. Der Widerstand gegen diese Auffassung ist eigentlich kaum erstaunlich. Ohne frevlerische oder sonst irgendwelche Vergleiche zu ziehen, möchte ich darauf verweisen, daß das Judentum von Jesus häufig ähnliche Reaktionen hervorruft. Darüberhinaus paßt Kafka in vieler Hinsicht nicht in das Stereotyp – er hat nicht jüdisch geschrieben (...), aber seine Herkunft als einen bloß zufälligen Aspekt seiner Lebensdaten, etwa Religion: mosaisch, zu betrachten, verzerrt das Bild des Menschen wie des Künstlers erheblich. Denn das Judentum war nicht nur der Schlüssel zu Kafkas Schicksal, sondern gleichermaßen der entscheidende Knotenpunkt zwischen seinem Leben und seinem Werk.[47]

Die Aufarbeitung der Biographie und Lebenswelt veranlaßte verhältnismäßig selten zu konkreten jüdischen Interpretationen. Grund dafür waren, bzw. sind bis heute, die widersprüchlichen Stellungnahmen Kafkas selbst. Tagebücher und Briefe verraten zwar sein anhaltendes Interesse an jüdischen Fragen, werfen aber zugleich eine Vielzahl an Problemen auf. Da es keine eindeutige Selbstdarstellung des Autors gibt, mußte die Forschung auch auf äußere Verhältnisse, unter denen Kafka lebte, eingehen. Entscheidende Schwerpunkte konnten hier v.a. in soziologischen Untersuchungen gesetzt werden. Schon in den vierziger Jahren hatte Hannah Arendt Kafka in die Tradition eines Paria-Juden (in Anlehnung an Bernard Lazare) eingereiht. Ihre Unterscheidung Paria („Entrechteter“) und Parvenu („Hofjude“) verweist auf soziologische Begriffsfelder. Arendt betrachtet v.a. das feindliche Lebensmilieu, Rechtlosigkeit und den Status des außerhalb des Gesetzes Stehenden und macht auf den utopischen Charakter der Assimilationsstrategien aufmerksam. In diesem Sinn charakterisiert Arendt auch den Schloss-Roman: Der Protagonist versucht die Bedingungen seiner Assimilation zu erfüllen und scheitert schließlich an Isolation und Entkräftung. „In ihm kommt jener Jude zu Wort, der wirklich nichts will als sein Menschenrecht: Heim, Arbeit, Familie, Mitbürgerschaft“. Kafkas Zionismus wird als Ausdruck einer sozialen Sehnsucht in einer inhumanen Gesellschaft gewertet.[48]

Ekkehard W. Haring wurde 1966 geboren. Nach einem Studium der Literaturwissenschaften in Leipzig und Athen promovierte er über Kafkas Judentum und Schreiben an den Universitäten Leipzig und Paris VIII. Von 1996 bis 2002 arbeitete er freiberuflich in Wien. Er veröffentlichte Beiträge zu Kafka, Brod, Prager jüdisch-deutscher Literatur (in: Das Jüdische Echo. Europäisches Forum für Kultur und Politik/ Wien) sowie zu Nervositätsdiskursen um 1900 (in: Tranversal/ Graz) und arbeitete an einem Projekt zu M. Bubers kulturzionistischer Zeitschrift Der Jude. Im letzten Jahr bereitete die von Wagenbach / Koch organisierte Ausstellung Kafkas Fabriken mit vor, die in Marbach, Berlin und zuletzt in Prag zu sehen war. Seit 2002 lehrt Haring an der Universität Aussig / Tschechien als DAAD-Lektor deutsche und Prager jüdisch-deutsche Literatur. Letzthin hat er die Monographie «Auf dieses Messers Schneide leben wir...» (2004).